第二章 第三波在香港
　　香港教会渴求圣灵复兴和更新的心志，从来没有止息过。六十年代吴恩溥和江端仪为灵恩问题展开漫长的笔战，只是渴望教会得着好处的一个现象：鼓励信徒和教牧要追求圣灵充满的灵恩派(以江端仪为代表)，是盼望人先要复兴，然后带动整个教会复兴；当时非灵恩派的教牧人士参加他们的聚会之后，有很多“心里火热，追求圣洁和奋力传福音”的见证。反对他们的人(以吴恩溥在公开场合维持最久)，亦是害怕教会会因偏激的言行而受害，引起分裂，弟兄与弟兄，教会与教会为仇；他们当然不是反对圣灵的能力，反对教会得着复兴的人。可惜这场笔战发展成为骂战，以江端仪因癌逝世而“有疾而终”。回想第二波在香港留下的痕迹，除了伤疤之外，似乎没有积极的一面，盛极一时的灵恩聚会复归清静，而反对灵恩的对圣灵的认识仍是与以前一样贫乏，包括教义上和经历上。

　　进入八十年代，香港教会面对许多风雨的惊吓；紧张的环境造就了不少新的领导人才，各自为教会把脉，亦各自提出应对之策，于是一时间种种机构、运动、节目和口号不断涌现1，每一个都强烈地暗示“这是正路，要行在其上”，人人都诚实地相信自己拥有解困扶危的良方；有些还一年推出一个2，不是一年可以完成一个运动，只是每年都有一个新意念。

　　推展运动者是对教会有负担的人，这个我们绝不怀疑；但对受众的教会及会友来说，在本身受到环境及前景不明的压力下，再要承受不住的责任(金钱、时间、才能的投入)，实在有疲于奔命的感觉。一九八九年底笔者以“动作多多，心情苍老”来总括香港教会及信徒的情况；蔡元云在介绍第三波的访问上，则以“香港教会有一段颇长的日子不断在设计节目、活动，但同时却又感受到教会灵命枯干，缺乏能力”3来形容。

　　这是第三波被引介入香港的背景和动机。

　　让我们分开两个层面来叙述第三波在香港的情况。

　　A.第三波被引介入香港的经过；B．第三波引起的争论。

〖 A.第三波被引介入香港的经过 〗

　　 这个过程其实很简单。

　　 第三波的公开聚会是一九九O年三月底在香港召开的“敬拜、权能、更新”大会。讲者是葡萄园运动其中两个领袖，韦约翰(John White)和温约翰(John Wimber)。

　　但蔡元云有感“香港教会对温约翰(韦约翰)仍不甚认识，加上对‘第三波’甚为敏感”4，因此在一九九O年一月和二月举办了两次全港教牧研讨会。

　　由第三波领导人来港主领聚会的，其实只有一次，之前是教牧同工“分享对圣灵更新的经历与顾虑”，之后，也有个别教会邀请有关人士来主领特别聚会，但规模较小，向内部人士，及影响有限。

　　值得深入一点研究的，倒是引介此运动进入香港的人在报纸(主要是《时代论坛》)上解释的动机。这些动机值得深入研究。因为它们不是个别的，孤立的，而是很具代表性的，是每一个“感到身心灵疲倦乏力，以及受到移民潮的冲激”的信徒5，“渴求透过安静、默想去更新侍奉”的教牧同工都有的冀望。

　　让我们以问题方式来分析第三波被引介入香港的前因后果。主要的根据是一九九O年三月二十五日《时代论坛》的主题文章6。

　　第一，引介者是谁？

　　主要是蔡元云，落实执行葡萄园运动的原则于本地教会团体者，是中国神学研究院“基福”主任刘达芳；负责该期采访者是论坛编委蔡滋忠，曾在神召圣经学院任教。

　　祭元云承认开始的时候他对圣灵工作陌生又带有恐惧，直到他读了巴刻的《与圣灵同步》7，“我才克服对圣灵的恐惧及对五旬节运动的神经敏感”。加上蔡与韦约翰多年为友，亦有助于消除他多年在心理及理性上的障碍。

　　刘达芳曾在福乐宣教学院修过温约翰的课程(MC 510)，指出“福乐神学院宣教系同学与校友经常给予学校压力，投诉学校所授予的装备不完全……促使福乐神学院面对现实去承认这方面的缺乏，于是邀请温约翰教授一科，‘神迹奇事和教会增长’”8。刘自己在低下阶层人士当中工作，亦发现单凭传统的讲道不是顶有果效，他们需要可见的神迹(如医病赶鬼)加以印证。

　　代表论坛作采访的蔡滋忠是作了足够的准备工夫来发问，想他是因阅读过葡萄园运动具代表性的书，才就葡萄园运动的框框来问问题。他的问题虽是站在同情者的角度来问，却见中肯，充分表达教会对第三波的疑虑；被访者能否释疑是另一问题。

　　第二、推介者是怎样介绍灵恩运动的？

　　首先，像加州的葡萄园运动一样，他们极力指出第三波不是灵恩派，只是注重圣灵的权能，故称第三波，以示与第一、二波不一样。韦约翰在一篇专访中说出他们为什么这样小心划分。一方面因着灵恩派过去曾对教会造成伤害，引致教会内部不和，故教会对“灵恩”有恐惧；另一方面，他说“我自己也不以‘灵恩派’自居，因为这称号往往给人一种缺乏智慧及未有深入神学反省者的印象。”9故香港的推介者亦力指出他们引入的第三波不是灵恩运动。

　　虽然要到第三章的评论，我们才能详列凡第三波人士做的和说的，全是在以前的灵恩运动出现过，特别是第二波内，因此严格地说，“第三波”一词若有真实的意义，它只是指出时间上的不同，第一波是在本世纪初，第二波是在六十年代，而第三波则是八十年代；却没有实质、方法和神学上的差异。当然，第三波与第二波没有分别，并不是教会要避之如蛇蝎的合法理由，昔日的惧怕与逃避很可能是出于我们的无知，而无知是不需要重复的。说到造成教会不和与分裂，虽然葡萄园运动在美国教会亦曾造成不和与纷争，这却不是我们要逃避的藉口，教会的教制与教权是造成教会分裂更巨大的力量，我们没有逃避，甚至拒绝反省和改进。

　　韦约翰列出第三波不是灵恩派的理由，认为昔日的灵恩派是缺乏智慧和没有神学反省，恐怕最能代表此运动对昔日灵恩派努力做过的事，和出版过的书籍，是相当无知又自大的。昔日由灵恩派学者写的书，不少具有很高的学术水平，有些还有极深的神学反省，有英文、德文、波兰文、法文等等。让我单就较易找到的来略举一二：其中如历史的10，从医学及精神学来分析方言现象的11，研究有点灵恩运动之人物的12，和神学的13。

　　相反地，在我做这本书的研究时，是尽了最大的努力搜集第三波的作品，从香港的基督教书局，神学院图书馆，个人收藏，到美国的书局和神学院，收集到的书、期刊专文、油印本和录音带一大堆(参本书之“后记”)；我不得不残忍地总结，最具学术性的书和文章都是由反对此运动的人写的，至今未遇上一本是由第三波的人写的，是具有学术圈子可以接受的水平，可作研究对象的，可以翻查其出处来釜证真伪的书，就更不要说具神学反省及创意的了，包括韦约翰及韦拿的书在内。更残忍的评语是：有些第三波人士出版的书是对不起供给纸浆的树木，它们不少是只从个人的一些经历，硬凑上一些经文，然后任意发挥，这对任何研究者都是一件苦恼的事。

　　第三波人士常彼此推介自己的同工，说他是怎样柔和谦卑，包括港人介绍的温约翰和韦约翰；我看他们第一件要学习的，就是认识前人走过的路，和不要太快否定现教会曾作过的努力，不管他们是不是接纳葡萄园运动的路向，这样一来，此运动独特的识见(是肯定有的)才能造福教会。

　　第三，港人对灵恩运动的历史，及它与第三波的关系又是怎样？

　　当被问及二十世纪是不是圣灵的世纪，特别是在世纪末的现在，圣灵是否正彰显更大的权能，刘达芳答：“注重圣灵权能的教会增长速度是惊人的，从一九OO年到一九八五年，信徒由六干万增至二亿四千万，每十年的增长率平均为百分之一百五十七”14；而论到第三波与前二波的分别，刘说“‘第一波’乃是源于被分裂出来的教会……‘第二波’即是指在教会内自发地组成的一些敬拜小组，当时主要是出现在一些大宗派教会内，如循道宗、长老宗、信义宗及圣公会等；而‘第三波’是出现于普遍的‘福音派’教会。”“从神学立场来说，第一波以圣灵的浸为基督徒第二个经历，而其表记是方言。他们着重‘恩赐’，因此会开神医大会等，第二波认为以灵浸是第二个经历，但其表现并不一定是方言……第三波认为圣灵充满是基督徒该重复有的经历，而恩赐并不等于属灵。”15

　　刘在回答中能举出数字及年份，显见是先知道问题，做过预备的功夫才回答，但她的回答是我不能在可信赖的专书上找到佐证的。

　　首先，论到“注重圣灵权能的教会的增长”，其速度惊人是公认之事实。她所言之“注重圣灵权能的教会”，在一九OO年代当是指五旬宗(Pentecostal)；美国神召会第一个可稽考的数据是在一九一四年(只知他们有教会三百间，会友人数要到一九二五年才有统计，为五万零三百八十六人) 16。但五旬宗运动是怎样发生的呢？学者虽无一致的意见，部分原因是这运动在开始时，多是静静地生发，再加上他们拒绝任何组织和统计，因此无记录。但有两点是达致共识的，首先这运动是先由北美的黑人教会开始的；再者，有记录可考的五旬宗复兴，首宗是一九O六年由道威(John A．Dowie)领导的锡安运动(参第一章)，他离世那一年(即一九O七年)的会友记录是二万五千人17，刘达芳说一九OO年的信徒有六千万，不知何所本。广为第三波人士引用的，也是现今记载基督教派最具权威的《世界基督教百科全书》(牛津出版社，一九八二年)记载一九OO年到一九八O年灵恩派人数，是由零到一亿人18。

　　再者，论到第三波与前二波的分别，刘与其他第三波人士是同犯了过度简化的毛病。刘说第一波是源自被分裂出来的独立教会，“被分裂出来”不能成为三次灵恩运动的分别标准，因为每一个复兴运动皆是从原有的教会兴起，人数增长到一个程度，与母会不能达成管理的协议或神学问题，便自动地或被逼地走出来，自立门户，这个模式见于第一波、卫斯理的复兴、第二波和第三波之内，葡萄园基督徒团契原属加州约柏连达(Yorba Linda)一贵格会内的查经团契(一九七六年十月)，到一九七七年一月，人数增至一百二十五人而因某些原因被要求离去，这是葡萄园运动公认的起源，亦即是“被分裂出来”的。

　　再者，蔡元云论及香港信徒因近年节目活动频繁，“直到近年才仿佛有一股清新的空气吹进来。首先有人自发在基层社会中作福音工作，而这些基层群体一向不为教会所接触，他们在庙街、监狱、露宿者、吸毒者中工作”，这番说话对昔日投身“低下阶层”作工的人极不公平，也实在太个人化一点了。中国以至香港教会一直有接触“基层社会中作福音工作”，只不过以前他们既不是叫“基福”，他们又没有得到基督教传媒的报导，没有曝光，只是默默地辛劳，我们又怎能抹杀他们的劳苦呢？

　　我们姑且不提年代久远，发生在昔日中国大陆的，如席胜魔为鸦片瘾君子开的戒烟馆，无数的孤儿院等事迹，就以香港一地来略举数例。昔日基督徒接触低下阶层来作福音工作的范围和性质，若不是胜于也绝不逊于现代人所作的。被《南华早报》誉为“香港的德兰修女”潘灵卓(Jackie Pullinger)，早在六十年代末便投身九龙城寨(比庙街差多了)，向毒贩、瘾君子、妓女等工作，三十年来受帮助和脱离苦海的人数以千计19。

　　向低薪工人服务的，我们都知道有成立于一九六八年的“基督教工业委员会”；以服务和传福音并进的有七十年代初成立的“工业福音团契”，首任全职干事是笔者同窗陈天祥。

　　除了群体和机构的工作外，个人投身低下阶层工作的，更是大有其人。六十年代末的九龙城寨乌烟瘴气，人尽皆知；笔者一团友是个样貌娟好的少女，社工毕业，请缨在城寨工作，专门照顾未婚妈妈及少女吸毒的工作，团契莫不为她担心不已。此外，也不必说建道神学院学生行之有年的监狱布道等工作，我们怎能说“这些基层群体一向不为教会所接触”？上述各人和事都是在葡萄园运动兴起前便有了，甚至是在小小如香港这个地方上。

　　第三波人士一向吹嘘他们的社会关怀，如照顾穷人，“去年复活节，我们把全部奉献交给橙县的救缓使团(Orange Country Rescue Mission)，为穷人买食物和衣服，并给予辅导”20，蔡元云的说话无疑是反映着同一的模式。持平地说：葡萄园运动能关心圈外的事，甚至如蔡元云在访问结束前说的：“倘若有更多基督徒议员得着更新，然后带着‘新生命’回到工作岗位，可能令政界出现震撼”21，这等远象都是好的，但千万不能说以前都没有人做，现在关心圣灵的权能，便“有一股清新的空气吹进来”。事实上就是加州的葡萄园基督徒团契，他们的慈惠事业在范围及类别上，均此香港教会做得少和狭窄(譬如教育与医疗均是未涉及的)，若是提及果效，我们可以葡萄园运动的日子尚浅来按下不表。

　　第四，葡萄园运动与当地现存教会该有什么关系？

　　蔡元云与香港众教会是相当熟悉的，他深知香港教牧界对引进第三波是有忧虑的，因此有一九九O年一月二月的全港教牧研讨会。教牧忧虑的问题，除了是传统上对灵恩的怀疑外，实际的自然是自己的会友给抢去了；在回应论坛编委“可否略为介绍是次聚会(指三月的‘敬拜、权能、更新’大会)的目标及其主要讲员”时，刘达芳紧接蔡元云而补充“……至于此次温氏来港是否要设立葡萄园支部的问题，各牧者大可放心，因他以往所到多处国家，如南非、纽西兰、加拿大、爱尔兰等地方，目的皆是训练当地牧者做好他们的牧会工作，就是引导他们如何支取能力来源。”这是一种文过饰非的回答，既不符葡萄园运动过去的工作记录，亦与他们发表的扩张计划有冲突。

　　葡萄园运动领导者在过去足迹遍及五湖四海，他们的目的是“引导他们如何支取能力来源”，当无疑问，但背后要扩张的意欲却是非常明显的，全在乎时机是否成熟，客观条件能否配合。本来传播并扩展自己所信的，是完全合法又合理的；相对来说，害怕自己的羊儿给夺去这个心理虽是可理解的，却是不大合理的。平日牧养良好，你要赶他们走恐怕也不容易；平日疏于照顾，危急时候才来担心，就算能应付一时,日后他们也会自动消失的。

　　为什么说葡萄园同工去别处主领聚会，扩展和设立支部是他们的动机之一？让我们举一事例，及他们公布的扩展预测来说明。

　　一力九八五年五月，加拿大卑斯省的Lower Mainland最主要的灵恩派教会“柏那俾基督徒团契”召请温约翰主领“神迹奇事研讨会”，有二千三百人报名参加，其中包括许多当地的宗派、教会、及传道人，非常成功；翌年，他们再邀请葡萄园同工去召开第二次研讨会，主题为“教导我们祷告”，有二千人参加。参与者第一次要付一百五十元加币，第二次付九十五元加币，亦是形势大好。第二次研讨会刚完毕，他们立刻就设立好几个葡萄园支部，招揽参加研讨会的学员加入。有些堂会向母会申请脱离关系，加入葡萄园的大家庭，造成当地教会及教牧人士的分裂，也留下许多苦毒的情绪。新成立的葡萄园支部，其中一个在新三角州，即是韦约翰任牧者的教会(与Ken Blue同工)，它亦成了葡萄园运动在加拿大的总部22。

　　温约翰一直否认他要建立一个新宗派，但一九八六年，“葡萄园教会协会”(Association of Vineyard Churches)成立了，有自己的官方刊物(《葡萄园通讯》)，庞大的预算和派出自己的宣教士到第三世界(他们第一个海外宣教的目标)。一九八七年，单在北美便建立了超过二百个教会，并且宣告“本协会计划在未来十年间建立一万个葡萄园”23。

　　让我再重复，葡萄园要扩张是绝对合法的，他们也没有必要要得本地教会的准许；本地教会若感受威胁，除了急切反省自己的牧养是否有可改善之处外，消极的反抗是无济于事的，我们到底还活在宗教自由的地方和时代。但引介者便叫牧者放心，保证韦拿和温约翰不是来设立支部是非常不智的，万一当时的聚会是一致叫好，香港再度邀请他们来开第二次大会，我们不难重复Lower Mainland的悲剧，悲剧不在他们开了一个支部在香港，只是分裂了本地教会，和在教牧同工中撒下苦毒的情绪，这时引介者的公信力便受到严重的损害，这不是他们应该得的回报。

　　尽管三月的“敬拜、权能、更新”大会是获得相当大程度的成功，但反对的声音亦在每一个角落响起来，想来推介者可能已把这情况转告韦、温二人，以至五月十三日韦约翰接受《时代论坛》的专访时，表示“很明白这种对‘灵恩’的恐惧”24。这种“明白”说不定免去香港教会一个试炼呢。

〖 B.第三波引起的争论 〗

　　第三波传入香港后，接受的人感觉很兴奋，不接受的人觉得危机隐伏，双方在《时代论坛》展开到八月尾为止仍然是君子的讨论，比六十年代那场骂战是向成熟的境地迈向一大步。

　　在公开的场合，《时代论坛》首先在一九九O年三月二十五日采访蔡元云和刘达芳，五月十三日采访韦约翰，却是属于正面报导葡萄园运动的；跟着五月二十日刊登了“第三波灵恩运动探究之二——本港教牧人士的回应”，是访问苏颖智牧师和刘少康牧师，他们对此运动均有保留；二者均认为神迹奇事在初期教会有见证福音的功能，现在教会建立了二千年，信徒不应追求这种灵恩。

　　苏牧师指出使徒时代的属灵恩赐是有需要的，因为正典还未完成，“但正典完成后，这个需要便不大了，今天我们是用福音来建立教会……因此，我们认为将权能医治和讲方言等属灵恩赐高举，而将传福音放在次要位置，是本末倒置的做法”25。他更是相当客观地指出：“将医治的经历过分高举，有藉此抬高医治者身分之嫌。也就是说，透过权能取权威。”苏牧师很可能是参加了三月底“敬拜、权能、更新”大会，他对这三天聚会有如下感受：“在聚会中太过着重医治，花上长时间按手、指斥和讲方言，可能会令与会者产生罪咎感，亦令那些未能被治好的信徒以为上帝不爱他。我认为这几次聚会是欠缺了平衡。”26

　　刘少康牧师认为要明白圣灵的恩赐，必须把林前十二至十四章当作一整体看，“方能得到一幅完整的图画”。这幅整全的图画为我们指出几个重要的真理：1．肢体有不同的恩赐，要互相配搭；2．各恩赐中是有优先次序，最高的“是以造就教会的先知讲道恩赐”；3．恩赐是上帝赐予的，主权在上帝那里；4．过分着重身体医治而忽略心灵的罪得赦免的医治，是有问题的27。但刘牧师承认教会对圣灵的教导是不足够，信徒认识不足，以至无从分辨，而“灵有多种，必须辨别清楚是否圣灵”。

　　从五月到八月尾(本书执笔期间)，《时代论坛》再刊出两篇长文，都属于冰山突出水面的一部分。先是新加坡神学院讲师李振群博士提出对第三波的质疑28，继有刘达芳的答辩，前者属于将由宣道出版社出版《第三波与灵恩运动面面观》的一部分，由多位执笔，刘达芳回应文章的开头亦指出将有“其他神学讲师就教会历史,圣经及神学的角度去阐释第三波所涉及的神学课题”。

　　由三月尾到八月这段期间，福音派几个主要宗派都有邀请本地及海外人士来主持讲座，指出需要提防第三波的地方。在接受邀请去做这研究的期间，笔者除了以书籍、文献、书刊作研究材料之外，亦进行了颇长时间的电话访问，对象包括神学院讲师、各宗派的牧者和在机构工作的人士，发现赞成的大有人在，但负面情绪亦相当普遍及浓厚；曾受过较高学术训练的人可以提出较具统摄性强的理念来评述，其他则本于常识及经验来提出正反的意见，有的还以扣帽子去当作申辩的理由，警觉这不仅是一场思想的论战，历史及经验也占了举足轻重的地位。

　　李振群是研究教会历史的复兴运动的。一九九O年六月十七日笔者在香港礼贤会主日崇拜讲道，在周刊内看见该教会于六月九日邀请李博士主持专题讲座的讲义大纲，共分五大段十六分题，相当完备又有睿见。六月二十四日李博士在《时代论坛》的长文(占六、七两全版)，编者虽在文首指出，“部分内容经删辑”(全文可在《第三波与灵恩运动面面观》看得到)，但已能反映出他的主要反对理由。

　　他开宗明义地表明自己的立场：“笔者并不附和这运动”，然后例举历史和神学的理由，再指出第三波的危险性：

　　李振群承认第三波强调及表现出来的，“有相当部分是可以接纳的”，但此运动的性质与基础，与前二波没有分别，故不能“给予特殊的地位，把它与第一波及第二波分开来讨论……若果教会在过去接近二千年的神学讨论中一再拒绝了‘灵恩’这件事，则今天的教会也就必须以同样的原则来看待‘第三波’”。他用了“抢劫”和“偷窃”来比喻第二波与第三波的关系，虽然前者较暴力，后者较温和，二者“一样是不可取”。这个比喻虽然生动，却较强烈，伤害了第三波支持者的感情，因此亦容易削弱了论证的力量。文末之海洛英、山埃、大麻虽不是直接比喻第三波，却有间接暗喻之意，结果亦是相仿29。

　　李振群以他专门研究的本科，指出历史上的大复兴均不是以神迹诱发的，它们只是复兴的副产品，而这些副产品许多时候产生不良的副作用，为复兴家所拒，爱德华滋在《宗教情操》即如此指出，且为复兴“立下了一份扎实的神学基础”。

　　刘达芳以“香港所需要的权能”为文响应，说“教会历史对灵恩没有定案，四十年前纽壁坚主教(Bishop Newbigin)已称灵恩派为‘第三个基督教传统’，要求将它纳入合一运动中。”这是有力的理由，前引牛津出版社出版之《世界基督教百科全书》，即把灵恩派与天主教、基督教并列。

　　但葡萄园运动三个要角常强调神迹奇事能引发教会的复兴的角度是引起争议的30，就是稍有涉猎教会历史者都知道这个宣称的历史根据相当薄弱，要待证明的是,神迹奇事到底是诱发复兴，或只是复兴的副产品，李振群是针对此现象而言。再说，纽壁坚要求把灵恩派纳入合一运动，考虑的重点是组织上多于神学上，换句话说，是因为五旬宗已发展成为一个人数众多的宗派，站在合一运动的立场，自然盼望它能进入普世教会协进会的大家庭。这个建议并不含有赞成或否定五旬宗的神学立场。

　　刘达芳正确地指出，灵恩运动有许多地方是为福音派(及其他大宗派)学习的地方，宣教热忱就是其中的表表者。至于是否就等于要采取“权能布道”的模式，就很有商榷的必要，宣教热忱与温约翰所言之权能布道(下详)之间似乎并没有必要的关系。李振群承认圣经确有记载圣灵全备能力的事迹，包括说方言、预言和治病等表现在内；但它同样记载其他事物，就如赦罪、公义、仁爱等等；这些事物有些是属于信仰核心部分，是每个信徒不能缺少的；有些只能算是例外，非属常规之一，“灵恩运动的不当，就是强调圣灵的恩赐或权能，以至把它放在信仰的常规内，把信仰中部分信徒所经历的方言、治病、预言等异能提升为每个信徒都当有的一般性经历”31。

　　刘达芳认为“正常”与“特殊”二词不适当，因“正常”的相反词是“不正常”，“特殊”的相反词是“一般”，她喜欢描写圣灵的权能为“神为我们预备一切丰富之一”32。李振群用的词是“常规”与“例外”，他也没说圣灵种种恩赐是属于“不正常”。

　　再说，刘达芳回应一般人均指摘第三波好像很强调医治，“是因为医治还未普及化，一旦普及化了，便不必再强调了”。这个辩词很有问题，详细点讨论神医问题，要留待第四章，这里且用几个问题作反诘。

　　第一，在《权能医治》一书33(是此运动讨论神医最主要的作品)，温约翰记述了圣公会牧师华生大街(David Watson)患癌症而召他赴英按手祷告之事例，时维一九八三年一月(按华生师母的记载，牧师是在一九八四年一月才发现患大肠癌的34)，病况继续恶化。华生牧师在一九八三年十二月赴加州，由葡萄园基督徒团契的人“二十四小时为他祷告，有时一次祷告长达几小时”35。但华生牧师于一九八四年二月离世与主同在。同类事情亦发生在曾任包乐布道大会执行干事职的陈崇荣先生。温约翰坦白地承认，经他祷告而医愈的比例是偏低的，但他老早决定，“只要我为一百个人祷告，而只有一个人得医治，总好过从不祷告而没有人得医治36。”现在第一个问题是：有没有可能人为表示相信神医，不去循正常途径求治，只用信心等候神医，把一个现代医学很容易纠正的小毛病延至恶化，结果不治，如盲肠炎衍变为腹膜炎？

　　第二，神医治愈率偏低，不是第三波独有的现象，第一和第二波亦是以强调神医见称，已为同阵营的人诟病37；只不过第三波的偏低医愈现象早在一九八六年为人指出38，却没被重视。问题第二是：一般医药治疗与神医的关系到底是怎样的？假如有一天神医被强调得普及化起来了，怎样保证盲肠炎不会变成腹膜炎？我们承认任何恩赐都可以透过练习而变得通达，但明显地，温约翰等人不如道威(第一波的人)那样极端，禁止信徒看医生，他们也不保证百分之百有效，那么今天一个相信神医的基督徒突然肚子剧痛，他应该先找医生诊断，还是先找神医按手祷告？道威自称为“医生”，宣称他是神差遣来“消灭罪恶 (疾病是罪的彰显)，预备神的子民去重建主的国度”39，与第三波的罪恶观和国度观极近40，那么有一天第三波的神医也会如第一波道威那样，取代了近代医学，甚至于可以分开内外科(如他们称韦拿是专治短脚变长脚)，门诊及深切治疗(如华生牧师的个案)吗？这些问题并不胡闹，乃是神医普及化后(如道威的锡安城)的实际问题。

　　第三，李振群其实提了一个很基本的问题，是刘达芳忽略了的：圣经可有指出神迹奇事应从“例外”被提升到“常规”的地位吗？怎样说明它们应成为教会事工的核心，像葡萄园运动在各处举办的研习班那样？刘达芳先给这等恩赐“正名”，称之为“神为我们预备一切丰盛之一”，然后解释神医“一旦普及化，便不必再强调”，这不正是李文指称神医不应提升至常规的问题吗？自从MC 510课程在福乐神学院引起分裂危机后，院长委任一“特别行动小组”(他们称之为task force)去研究，最重要的两个问题之一正是“有没有足够圣经证据说明神迹奇事应成为教会事工的核心？”研究结果不是全然反对神医，却是附带很多警告，说：“突然涌现的许多神医事工很可能表示我们已经离开了圣经世界的模式；圣经呼召我们去作仆人，我们对属地的健康及快乐是完全没有特权的；故此我们鼓励所有基督徒都要试验他们的心灵……”41。

　　最后，让我们看看刘达芳怎样看“能力与苦难”的问题，她是回应李振群的“荣耀与苦难”论点的。李认为圣灵的角色和工作“是要保守我们在平安或痛苦中仍然跟随主。强调圣灵的权能，一面倒地追求异能的作风却与此背道而驰……肯定会导致一种‘无痛基督教’。”刘达芳却指出，“在初期教会内能力与苦难是并存的，亦是缺一不可的，因为在苦难中，人会怀疑神的能力，必须有神迹奇事去证明祂没有改变。”她引用彼得神迹地被救(教会初立)，大陆教会有神迹奇事等等(此类报告不少)。刘似乎忽略的是：神迹奇事多记于教会之初立期。神迹具有印证福音之力，这一点李振群及批评第三波者均没反对，但教会在第一世纪末，神迹奇事已少被提及，原因自然不是它已普及化，保罗在晚期书信甚至没论及，最重要的还是《启示录》七封书信内，均没有叫人求神迹奇事，他们是受着极大的罗马迫害，耶稣基督只要他们“至死忠心 ”（向士每拿教会），持守主道，“直等到我来”(对推雅推拉教会和非拉铁非教会)没有神迹奇事，人就会怀疑神的能力吗？这既不是圣经的教导，也不见得能在受苦信徒的经历可以找到佐证的。求神迹不遂，岂不是非跌倒不可？

　　我们一定要指出来，刘达芳回应李振群的论点虽有不逮之处，她指出许多见解都是教会长久以来忽略了的，因此也是必须正视的，就如我们对圣灵恩赐的认识和经验不足，对灵恩运动的整体有时陷于过度敏感的反应，提出历史及圣经理由来反对灵恩运动时，不察觉自己是受了某些假设及神学背景的左右而偏颇一方，还有的是，引介第三波进入香港的人为教会的赤诚也是不容轻视的，我们可以不同意这运动，却不应给引介者扣帽子。

　　但最需要指出的是，香港版本的第三波与美国加州的原版本颇不一样，是经过选择的，也是有不同的着重点。美国版本非常看重神医，几乎在每个地方开的研习班均以此为重头戏，用的题目多是“神迹奋事大会／研习班”；一九九O年三月在港召开的大会，题目是“敬拜、权能、更新”，讲者温约翰与韦拿讲的内容虽与他们在别处讲的没有明显分别，但蔡元云和刘达芳在报上发表的言论，明显地是把神医的重要性作低调处理，这点可以解释为他们知道香港教会对此有保留而作的调变，但亦可以说是他们的一种选择，这种选择所反映出的智慧，亦是不应忽视的。

　　香港自引入第三波后生发的争论，到八月底只是揭开了序幕，相信以后仍会继续下去。就是在第一阶段，它也足以显示一些基本又重要的问题，需要详细地加以讨论。

〖 第二章注释 〗

　　1. 我曾对此现象加以分析，参杨牧谷《九十年代教会危机与挑战》香港，一九八九年，第78-112页。

　　2. 同一班人在一九八八年推出“教会更新运动”，一九八九年推出“公元二千”一九九O年推出“第三波”。硬要说它们是有关系是可以的，都是为了教会，但明显地，从口号、策略、筹备，到实际的工作，这三个运动都是各有不同的。

　　3. 蔡滋忠，“震撼生命的动力——圣灵的权能与香港教会更新”，《时代论坛》，134期，一九九O年三月二十五日，第一页。

　　4. 同上，第二页。

　　5. 蔡元云语，见上，第一页。

　　6. 参注3。

　　7. J.I.Packer，Keep in step With the Spirit， Leicester，1984.

　　8. 蔡滋忠，同上，第二页。

　　9. “专访韦约翰医生——第三波灵恩运动探究之一”，《时代论坛》，141期，一九九O年五月十三日，第一页。

　　10. Charles Conn，Like a Might Army，Cleveland，1955；是研究克里夫兰的灵恩运动史。Harold Vinson Synan，The Pentecostal Movement in the United State,Michigan,1968,极具水准又详尽的历史研究。

　　11. L.M.Vivier-van Eetveldt,Glossolalia，University Witwatersrand．South Africa，1960．

　　12. R.F.Edel,Heinrich Thiersch，Marbury，l962.Thiersch是德国古使徒教会的领袖。

　　13. Ernst Giese,Jonathan Paul,Altdor, 1964.此书尝试本于新约的研究来整合灵恩运动(五旬宗)的神学。

　　除了注10-13之例子外，第一章引用的纪当奴（Donald Gee）的作品，亦是相当优秀 。

　　14. 见蔡滋忠文，第一页。

　　15. 同上。

　　16. See W. J.Hollenweger，the Pentecostals,op.cit.,p.30，另参注10第二本书。

　　17. Edith L.Blumhofer，“The Christian Catholic Apostolic chuech and the Apostolic Faith:A study in the 1906 Pentecostal Revivial”，in Cecil M.Robeck，ed.，charismatic Experiences in History，1985，p.127。

　　18. 参注第一章，注34,36.

　　19. 其事迹除她自己本人写成，又给译为十一种文字的 Chasing the Dragon 之外，中文版《读者文摘》在一九九O年一月亦以专文介绍：Deborah Cowley,“九龙城寨天使潘灵卓”，《读者文摘》，一九九O年一月，第82-88页。

　　20. Wimber， “Zip to 3，000 in Five Years”，op.cit.,p.32.另参韦约翰接受《时代论坛》专访的宣明，上引，第一页。

　　21. 见蔡滋忠文，上引，第二页。

　　22. James R.Coggins and Paul G.Hiebert,“The Man，the Message,and the Movement”，0p．cit.，p 21.

　　23. Sam Thompson,“A Vineyand Overview”,The Vineyand Newsletter,Ⅲ,no.1(Winter，1988)pp．2,5，7。

　　24.《时代论坛》，141期，一九九O年五月十三日，第一页。

　　25. “第三波灵恩运动探究之二——本港教牧人士的回应”，《时代论坛》， 142期，第一页。

　　26. 同上。

　　27. 同上，第二页。

　　28．李振群，“从教会历史及神学看第三波的本质”，《时代论坛》， 147期，一九九O年六月二十四日，第六页。

　　29. 刘达芳即以此驳斥，见下文。

　　30. See C. Peter Wagnewr, Signs and Wonders Today,op．cit.,pp．59!64；79-106； John wimber,Power Evangelism,op.cit.,pp.28-43；147-150；John whiter,When the Spirit Comes in Power,op.cit.,pp.14-22。其他第三波支持者亦多有此论点，不能尽列。

　　31. 李振群，见上，丙一，第六页。

　　32. 刘达芳，“香港所需要的权能”，《时代论坛》，152期，一九九O年七月二十九日，第七页。

　　33. John Wimber，Power Healing,PP．13-19

　　34. Anne Watson，“The Third Wave Has Only Just Begun”，in Kevin Springer，ed.，Riding The Third Wave，op．cit.，p．69．这一类复核下便出现矛盾的事例，在葡萄园作品中颇常见，亦是笔者在前文说研究他们的书时是相当苦恼的原因之一。

　　35. Wimber,Power Healing,op.cit.,p.15.

　　36. Wimbwe,ibid.,p.16.

　　37. 第三波常发生于神召会与五旬宗之间，或神召会内部不同派系的批评。尤其是在加州内。参Carl Brumback,Suddenly……From Haven, A History of the Assembly of God，Springfield，1961；另参他的What Meaneth this？A Pentecostal Answer to a PentecostalQuestion，London，1946．此类“揭发”在六十年代非常多见,包括香潜、台湾、新加坡等地的神医大会之后。下一章再详细讨论。

　　38. Ben Patterson，“Cause for Concern”，Christianity Today，Aug.,8,1986,p．20．作者在此短文精简地指出五个“关注的原由”，分别是不合圣经的二元论，排外的观点。近乎巫术地看超然的事，经验私有化和偏低的医愈率。

　　39. W. J.Hollenweger，The Pentecostals，op.cit.，PP.352 f.

　　40. See Wimber，“The Kingdom of God，”in Power Evangelism．Op. cit., pp.l3-27 cf．C．Peter Wagner，“Supernatural Power in World Mission”,Evangelical Missions Quarterly．20(1984)，p．399

　　41. Ministry and thc Miraculous,op．cit．,p．78．　　

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