要为葡萄园运动作评估并不是容易的事。原因：

　　l．此运动兴起的年日尚浅。从正面来看，它就是现今有偏差，明日还是可以改善，有不逮亦可以补足，这是任何运动皆有的进程，包括改教运动。在第三波兴起后不足二十年1，而要勾划出它的面谱，给予的时间似乎不足够。

　　2．从反面看，此运动的参与者虽然十分努力写作，出版的东西极多，但至今未见有整全及有系统的神学作品。要评估一个运动必须先要勾划出它的信仰体系。才能整体衡量，不会单就某方面的言论或现象，作抽离整体意义脉络的批评，这是不公平的。但在没有“官方”版本的信仰宣言作评估的蓝本，我们只能就他们做过的事和发表过的言论来自行组织，后者包括书籍，《葡萄园通讯》，和数量极多的录音带2。

　　3．从神学质素而言，此运动的出版物的学术水平真不算高，起码不是一般神学期刊会拿来作书评的那一类书籍，现今要以它们作神学评估，我们自然会碰到神学期刊不以它们作书评的理由了。推其原因，相信与此运动的主要发言者均非正科神学出身有关，温约翰是个极出色的演讲者，态度亲切，用词平易简单，能很快吸引会场听众的注意力，他写的书亦有这个特色。就是他最主要的两本书：《权能布道》和《权能医治》，个人见证多，于是一部理论的作品，它缺乏的是一个“清理场地”(ground clearing)和理论搭建的基本工夫，只是就他曾经历过的，在圣经及神学东抓一点，西抓一点来阐释。

　　韦拿是宣教士出身，一九七一年成为世界宣教学院的麦高文教授，开始的时候是时代论者认为灵恩已然止住，时维一世纪末3。自从他接纳第三波之后，写的4和编的5书只以推广此运动为目的，极少发现有系统反省的痕迹。温约翰之作品常以一个又一个见证说明他的论点，韦拿则以一个又一个完整的(估计)数字来证明他的论点6，二者很少列出出处给人复核，也病于过度容易接受报告的真实性，不给予起码的考证。这对葡萄园运动的跟随者是很有“造就性”，对宣教史一无所知的人是很有“教育性”，对想研究这运动的人来说，果效恐怕不是那么正面了。

　　韦约翰可能是三人之中言论比较谨慎的一位，这跟他的教育背景及职业上是心理医生不无关系，他于剑桥及曼彻斯特大学肄业，早期的写作是以一般的读者为对象，不是基督教圈内某一阶层的人。但在他较多为人讨论的作品：《当圣灵带着大能降临的时候》7，在他进入精专研究已然十分发达及普遍的范围内，就显出粗糙的笼统概论来，就如释经上对但八：l6—18；对观福音；和《使徒行传》的解释8，从教会历史上对复兴的描写和结论9。当然，我们可以说他写此书的目的是为一般读者，不是给人研究的；以韦约翰写心理书籍的经验，他应该可以写出既不违背该科的总体学术成果，又能为一般读者接受的作品来(这是近年心理学普及作品的最大特征)不致于用许多无法实证或复核的事件作“圣灵能力的个案研究”，包括一个名叫所罗门仙蒂(Sandy Solomon)的奇特故事10。

　　在韦约翰同样欣赏灵恩运动，却未成为第三波一分子之时写的一本书：《在灵里的生命》11，他反能客观地描述圣灵的工作，并且以灵恩运动特有的洞见来测试教会生活是不是活泼有效的。

　　尽管葡萄园文学是有种种松散的现象，要说是不能勾划出葡萄园运动的信仰与生活轮廓，又不是真实的。我们会按下列各分题来解释他们的信仰体系，并且提出反省的意见；它们分别是：世界观；天国观；圣灵观；教会观；医治；预言；受苦；最后看看第三波说的和做的，有没有是第三波缺乏的，若然有，那是什么？若然没有，这给教会显示了什么功课？

〖 A.世界观 〗

　　一些背景数据

　　在温约翰大部分解释他个人经历，及申明葡萄园运动的文章，他都提到“世界观的转移”(world—view Change)这个词，韦拿则爱用较具学术成色的“代模转移”(Paradigm Shift)。后面一词源自亚历山大主教亚他拿修(Athanasius of Alexandria)和波提亚之希拿利(Hilary of Ploitier)，他们称之为Paradeigmata，亦即近代“典例”或“代模”的来源12。但这词在学界的兴起还是七十年代由科学原理学者龚多马所掀起13。在他之前，人人都知道任何有条理的知识系统，是需要一个媒介来整理及传递它的数据，使之成为知识，这种媒介就是一代模；龚多马则指出代模不仅能解决实际的问题，当代模普及化起来，是会产生一场深入民间的科学革命14，其革命性不单在引进了新的思想和产品，更会改变人的世界观。

　　在进一步介绍第三波的世界观之前，让我们略提近代神学家对这个专有名词的研究成果，好作一点思想准备。

　　自从龚多马的作品引起神学界的注意后，很多神学家都爱用这词语来描述近代人的世界观的转移，亦即是由牛顿式那种密封的，万事由自然律控制，亦可透过自然律来解释的世界观，转到一个更自由的，更容许不能定规，不能预测的，所谓“爱因斯坦式的开放宇宙15”。

　　像任何新理论的出现，开始的时候总是应许多多，看上去像能解决百难；经过长时间的讨论和试验，就显出它的限制来。与一般人的想象相反，理论是要经过这样的试验，呈现它的限制后，才能发挥最高之可用性的，代模研究亦是如此。一九八九年出版的《神学代模的转变》16最能说明此点。龚多马指出七十年代激烈的讨论已使“代模”一词被“骑劫”，成了你要它代表什么就代表什么的混乱局面。《神学代模的转移》一书，原是在德国杜平根大学召开的国际科际会议的论文汇编，与会者虽然都知道龚多马给代模定义为“一社群所持守的整个信仰、价值、技巧等等的系统”17，他们就是不知道怎样可以用在神学讨论上。杜平根神学系最受尊敬的翁高教授(E．Jüngel)不得不叹息：说这个词语“只能混乱人多于可以澄清问题”18。这个说法不是表明代模一词已不能用，只说明它的含义极其庞杂，需要小心界说才能使用；而杜平根的会议正是想找出神学界是不是有某种主导的思想，若是有的话，它又是经历了什么样的改变。

　　1.第三波的世界观

　　有了这个概念发展的背景资料，让我们尝试明白第三波的世界观(或韦拿听说的世界代模)是怎个样子的。

　　温约翰在《权能医治》一书给世界观定义为19：

　　“是人意识地或潜意识地持守着的一套前设或假设，(用来解释)这世界基本的结构，它厉害地影响着我们对世界的了解，以及我们怎样与它建立关系”。

　　假如这个解释是太粗陋；没有学术上的严谨性，他在另一书有一个较实际的解释20。

　　“每一个文化都有它的前设，有些是刻意的，更多是不自觉的。我们是从父母、传媒、艺术、教育等找到代模(Paradigm)——是我们以之来评估经验的思想模式。我们的世界观就像一块透视镜片——它使我们的世界得着颜色，澄清，分类，使之弯曲或把世界摒诸门外。用查尔斯•卡夫特(Charles Kraft，支持第三波的宣教学院教授)的话来说，它就是我们的‘控制箱’。”

　　温约翰跟着引用卡夫特在《基督教在文化中》的，也是比较仔细的定义；他说，世界观就是：

　　“把文化模式对真体的识见加以理念化，使人知道真体是什么，或应该是什么，什么是我们应视之为真实的，可能的，和不可能的……世界观是人把真体观加以系统化，使之成为同一文化下的人共同追求的目标(大多数是不在意地追求的)，人就是由此建立他们的价值体系。世界观是文化的核心，深深地影响着文化的每一方面。”21

　　研究文化的人可能对这个定义有许多异议，因为它把太多具争议性的概念串连在一起，但我们暂时可以不理会。假如读者觉得卡夫特的定义罗里罗唆22，我们还可以这样简述温约翰的意思：

　　“世界观就是人自组成的世界图画，人是透过它来定出他在世界的位置。”

　　2．世界观的为用

　　我们都知道第三波的人不是搞理论的，为什么突然之间对这个颇为专门的术语发生浓厚的兴趣？韦拿23的一段话可以把他们对世界观发生兴趣的原因表明出来24：

　　“假如你是福音派，很可能你会相信彼得使多加从死里复活过来，但你可也会相信荷兰的胡佛兰或苏格兰的威尔殊叫死人复活？哥林巴斯控制猛兽，卓曼尼斯平静风浪，或约翰卫斯理医治马匹又怎样看呢？

　　 我们可能不知道，或不肯承认，这些问题的答案在很大程度上是取决于我们特别的世界观。“

　　因此韦拿以“相信就能看见”来作世界观的解释25：“假如人相信神在今天不会医治人，无论向他提供多少文献及证据，他们就是不能看见神的医治。”

　　为什么有些人会相信神医，有些人怎样都信不来呢？温约翰认为这是“西方世界观”与“东方世界观”的分别。

　　西方世界观有三大特征：

　　第一，俗世主义。西方人深受俗世主义的影响，基督徒也不例外。温约翰认为“俗世头脑的假设是认为我们是活在一个密封的世界内，神不能介入参与；在这世界内，人只能靠经验和推理去寻找真理。”26俗世主义的另一副产品，就是控制欲，人要控制身外的一切——人、物、事件，甚至将来的事件。中世纪人看一切经验都是源于神的旨意，启蒙运动以来，人是走到另一极端，看人为万物的准绳，结果就把神拒于这世界之外了。

　　第二，物质主义。认为除了物质及其运动和转化外，其他都是不存在的。物质主义者认为只有所见的，可试验的和可证明的，才是真实的；科学方法给提升到神圣规律的位置，西方人开始为万物定出律则和模式来，连人的生命亦如此。他们认为自己的解释是协调的，稳定的和可靠的。在物质主义的影响下，基督徒亦受了蒙蔽，不再坚信天使与鬼魔，天堂与地狱，基督与敌基督；以为物界比灵界更真实，因果律已能解释一切发生在我们身上的事物。

　　第三，唯理主义。以理性来解释一切的经验；正因为天使、鬼魔、神、及如说方言和预言等现象是不能用科学方法评估的，人就企图用理性的方法来把超自然的现象解释掉。这一切问题的根源不在世俗主义者是相信因果律，只因为他们企图要把一切非科学方法能验证的真体与现象都要摈弃。

　　温约翰认为二十世纪的唯理主义并不是真正唯理的，像十八世纪启蒙运动时期那样，那时期人只是相信理性可以分析任何经验，包括道德问题在内。现代唯理主义者却否认这是可能的，他们一方面相信万事万物能用科学方法去验证和解释，另一方面又相信宗教与道德是存在着某种相对的关系，结果就产生出多元性的道德体系。他认为这是互相矛盾的，因此“物质主义和唯理主义都是大谎话，完全不能为人生意义提供一个可能的解释”27，这就说明为什么西方人士对东方宗教是那样向往的原因了。

　　然而基督徒正确的人生观又应该是怎样的呢？

　　3．基督徒的世界观

　　温约翰引用巴迈利斯的《基督徒头脑》28，来指出什么是合乎圣经的基督徒思想，它们包括：1．必须具备永恒的角度，使人认识天堂地狱等事实；2．必须对邪恶势力怎样影响人类一事实，保持高度敏感及戒备；3．对真理的基础要有正确的认识，它是建基于超自然界，不是自然界可以“制造”出来的。

　　温约翰跟着指出“基督教的世界观在每一点均与俗世思想是有冲突的”29，只是西方人不自觉而已。要重建基督徒的世界观，我们必须返回圣经，以圣经的启示为原料来建造。圣经重视默想的生命(以别于物质主义)，对美的世界敏感(以别于实用主义)，用生动的图画语言来传递真理(以别于唯理主义)，肯接受吊诡的现象(以别于准确的神学界说)，而圣经指出宗教是一种生活的方式(以别于相对主义) 30。

　　基督教是一个建基于圣经的宗教，它相信圣经跟人每一方面的生活都是有关系的，这是为什么基督徒能够亦应该从圣经建立一个无所不包的世界观。它不只是一套信条或道德守则，而是一种生活方式。

　　这样的世界观与西方现存的世界观有什么基本上的不同呢？现代基督徒须作出什么样的修改，才能建立合乎圣经的基督徒世界观呢？

　　温约翰利用希拔(Paul Hiebert)“忽略的中层”概念(参第一章B，1) 31来申述，希拔本于多年作宣教士的经验，指出西方宣教士被派到东方(或第三世界)工作时，常不能应付当地人士宗教的问题。希拔认为东方人的世界是分开三层的，第一层与西方的自然界相仿；第二层是住着种种灵体、祖先和神祇；这些灵体是附于树木、河流、山岭和村落内；第三层是超越层次的天堂地狱所在地。西方人士没有困难接受第一和第三层次，对第二层次却是毫无认识，甚至是拒绝的32。这便解释了为什么西方人士对这世界灵体活动和争战，是完全不能应付了。

　　重新正视被“忽略的中层”，是建立基督教世界观的要务，这样的世界观为奥秘留下余地。“举例说，基督徒世界观认为有些疾病是直接由魔鬼引至的”，但温约翰并不认同落后地区的多灵思想(animism)，“基督徒认为超自然力量会影响地上经验，只是一种可能性，却不必然是必定如此的”；33；他必须经历“思想模式的改变”，然后重新学习去看，“我们看和理解不同现象的能力是学习得来的；有时因为我们对某些事物持有某种观点，又或者我们没有学习要怎样看，结果就看不见别人明明能看见的了。”34

　　只有经历“世界观的改变”，再加上学习，“人才能参与葡萄园运动”。

　　4．评估

　　无论我们是否赞成葡萄园运动的世界观，不能否认的是，温约翰等人在反省他们的经验时，的确是触摸到西方神学界及教会生活一个重要的，很多时候也是致命的弱点，那就是西方基督教太受俗世主义的影响；到一地步，教会的言论是要视乎俗世主义的“行情”来厘定。近半个世纪以来，基督教学术界几乎建立了一个“奠定江湖地位”的行规来：谁能最早把最前卫的世界学术理论应用到基督教的研究，谁就能在那一科冒出名来，尼采之于基督教哲学，社会学之于释经，共产主义之于神学，以至最近解构学(deconstructionism)之于宗教语言，都是俯拾即是的例子。不错，每一种新理论的引介都会扩阔我们的了解，其价值不容抹杀，但让我们反省下面一个事实：

　　自巴特(K．Barth)以后，基督教可曾出现过一个人物是单单研究基督教的圣经及神学而晋身大师级的殿堂呢？许多神学生对巴特不屑一顾，不是因为他们认为巴特不能与现代思想产生对话？与现代思想产生对话是绝对需要的，但基督教信仰的价值不能只规限在可以与现代思想产生对话，它自己也有话要说的。不先寻求自己有什么话要说，只一个劲儿问它与现代思想有什么可以对话的地方，或问现代思想可以怎样扩阔自己的思想，正足以说明近代基督教已经被“俗世主义”骑劫了!

　　温约翰正确地指出，被俗世主义掳掠的基督教，恰是一个不能正视灵界的宗教，很多时还是故意逃避，包括明显地是属于圣灵范围内的教导和活动。第三世界的世界观也许不如温约翰(或希拔)描写的那样简单，都是有三个层次，因为第三世界是个太广泛的名词，包括亚洲四小龙和菲济群岛、波多黎各等；但从第三世界去欧美大学读神学的人，大概都会有笔者的经验，就是要从一个比较整全的世界观(holistic worldview)，一个能公开地接受和描述灵界的角度，转到一个凡事皆要以合乎西方学术传统的，是相当唯理的，可用因果律来解释的方法去思想，去适应新的世界。而且人尽皆知的事实是：越具优良学术传统的学府，反对属灵现象的气氛越明显。虽然校方均有恒常举行的，仪式重于一切的崇拜，学生要维持属灵生活，除了个人灵修外，大多数是借助自行组成的查经班和祈祷会之类，这是笔者在爱丁堡、芝大、剑大的经验。

　　就是在学术圈子外，情况也不会有太大的分别。下列两点可以说明：

　　1.教会的神职人员是由神学院训练出来的，神学院若忽视了圣灵在信仰及信徒生活的地位，就不容易产生一个重视圣灵的传道人来。若然有，他只是一个殊例，不属于常规。

　　2.正因为普遍传道人忽视圣灵的地位，只有某某学，某某人怎么说，信息常在理论层兜圈子，加上一点生活体验作喻道故事，做成信仰与经验严重分割。这种分割成了教会未付款的账单，信徒从心底内要求直接体验信仰的欲望长期架空，积聚到一个时候，不是出现失望的情绪而离开教会，就是饥不择食，来者不拒。灵恩运动的成功从正面而言，是因为它重新给予圣灵重要的地位，因而得着能力；从反面而言，则是因为它能提供正统教会一直“缺货”的，它能使信徒亲身经历信仰的能力，尽管有些只是冒牌货及水货35！

　　温约翰等人提出的西方世界观虽然过于简化，不能忽视不理的反是：现代人那种唯理、唯物，及俗世思想，已是太久地垄断人的心灵，它留下巨大的真空，教会不单不思补救，很多时候还助纣为虐，看重视灵恩的信徒为怪人(loonies)，正统教会绝对可以看信徒趋赴灵恩运动为一种公开的反抗。

　　假如温约翰对现代人世界观的批判有其明显对的一面，它不足之处也是同样显而易见的，且分圣经与神学两范围来说明。

　　第一，把经验高置于圣经之上。温约翰在解释完“神迹奇事与世界观”的关系后，作了这样一个结论：“因此神是使用我们的经验来显出比圣经更多的教导，很多时候叫我们的神学和世界观倒塌或改变过来”36人的经验会显出比圣经更丰富的教训来吗？我们从何得知这样的经验是来自神，而不是邪灵呢？是什么样的神学才会被经验击倒或改变过来？会是一种经过严谨的释经及组织才建立起来的神学吗？假若神学是这样容易给经验更改，它是不是真的神学，或只是道听途说？不错，神学是可以改变，也需要不断的重组和重释，它从来都没有什么永恒性的，但一切重组重释的工夫只为能忠于我们的信仰，不是忠于一时的经验，正如经验是只能加深我们对圣经的了解，扩阔我们的属灵视野，经验教导我们的却不可能比圣经还多，不然的话，我们就无从分辨某些经验是合乎圣经和信仰，是需要追求，某些是与圣经和信仰相违，需要回避甚至是训斥。神迹奇事之所以在教会引起断然不同的反应，原因正在这里。

　　达拉斯神学院(DallasTheological Seminary)系统神学副教授的沙利士说得好：“假如神学真是建基于圣经，那么出于神的经验是只会使它(圣经)丰富起来，不会改变它，因为神不能自相矛盾”37 ，他指出温约翰恒常把的错误：“温约翰两本主要的书，《权能布道》和《权能医治》，满了的都是故事、逸闻，及例子。有时这些故事就成了教导之所本，圣经的引用亦极多，但差不多没有例外的，他都是用例子来解释圣经。”38换句话说，温约翰极少肯费心机去做释经的工夫。这便引到下一点。

　　第二，误用圣经。为了说明魔鬼的实在，第三波的人很喜欢引用俄利根(Origen ，约185- 254)来作魔鬼论的神学根据，然后引用圣经来证明；温约翰说：“新约有三段经文说明鬼魔的起源及近况”，39他引用的主要经文是彼后二4；犹6；启十二7-12。次要经文用来列出鬼魔之特性者(如有智慧，是灵，可用不同形式显现等等)，不下二十五段，后者我们无法处理，且看看三段主要的经文。彼后二4和犹6均是论到天使犯罪的结局，就是被“丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判”，不是鬼魔的起源。事实上对新约研究略有所知的，都知道新约作者对鬼魔的起源是毫不感兴趣的，这个空白叫研究系统神学的人，来到“魔鬼论”一段就十分为难40。据我们所知，臆猜魔鬼或鬼之起源的，只有次经和伪经(例：《禧年书》四22；埃及《以诺书》六及下)，旧约与新约对灵界的起源问题是毫不关心的，包括神、天使、魔鬼等。

　　启十二7-l2这段就更明显地是属于末日论的，不是关于鬼魔的“现况”或起源的，温约翰很可能因为他的世界观，是一个充满圣灵与邪灵的争战，而硬把这段经文当作他的“证明经文”(proof text)。按《启示录》记载的次序，十二7-l2论米迦勒同他的使者与龙(即撒但，9节)争战，是发生在七号与七碗的中间，无论是属于千禧年前派或后派，这事件都被认为是发生在将来。第十二章是描写正与邪的势力争战，结果是撒但与他的喽罗被打败，然后新创造来临(二十1-4)，天使从天而降，手里拿着无底坑的钥匙，撒但被捆绑一千年(十l；二十1) 41。

　　不幸地，温约翰利用经文来使其经验与解释具合法地位的情况相当普遍。愈与神迹奇事运动的要旨有关的，这种“证明经文”的使用率就愈高，就如利用太十三11-16来反驳不同意他的人42，认为太十三1l-l6(与赛六9-lO是相联的)，是指文士与法利赛人因为反对耶稣，所以天国的奥秘(他指神迹奇事)不能向他们显现，只能用比喻说明，好叫他们听见却不明白，看见却不晓得，就像以赛亚时代的犹太人一样，意思是福音派的人若不接纳他经历的神迹奇事，结果也是一样!这个指控实在太重了，第一世纪犹太人不信耶稣，怎能跟二十世纪福音派人士不信温约轮的神迹奇事相提并论43!再说，福音派人士完全反对神迹奇事的不多(相信神迹奇事正是福音派之所以称为福音派的原因之一) 44，他们对现今众多神迹的报告抱着健康的怀疑，不是合理又需要的吗？温约翰等人对福音派的批评有时实在太过了位，下面一点要说明：

　　第三，温约翰说福音派的世界观太受俗世主义的影响，因此不能接受神在今天仍然透过教会行神迹奇事；而“基督徒的世界观在每一点均与世俗思想是有冲突的；但太多西方基督徒是不警觉这种冲突，因为大体上说他们都是世俗化了。要明白今天基督徒与神的理想有多大差距，其中一法就是比较二十世纪福音派教会与第一世纪的教会。”45这可算是公平的说法吗？基督徒的世界观真是在每一点都与世俗思想有冲突!不必管“西方世界观”这么笼统的说法，我们可真有一种基督徒的世界观，不是多种？“福音派教会”又是怎样取样？泛指不接纳神迹奇事运动，却又尊重圣经权威的教会吗？第一世纪教会数目自然少得多，但略识初期教会史的都知道，犹太人教会、希腊人教会，和一般外邦人教会在信仰上，和特别对神迹上，都有很不同的看法，我们又以哪一个“第一世纪教会”来跟今天福音派教会比较呢？

　　如前文说，西方俗世主义对教会的影响是太明显的事(包括葡萄园运动在内，温约翰作见证说他受世界宣教学院院长麦高文的教会增长论影响，诱发出他一种“厉害的实用主义”即为一例) 46，但说福音派教会没有反省这个敝弱是不公平的，从哲学47，文化48，到意识形态49的反省都有，从世界观的转移而提出批判的亦很多50，我们实在不能因为没有人指出与自己看法一样的世界观，就说别人没有反省的。

　　现在让我们看一下温约翰的世界观是否那么合乎圣经，特别是那个“被忽略的中层”的概念。

　　温约翰本于希拔的三层世界加以改良，变成一个二层世界51，第一层他称之为“超乎我们的超越界”，它包括天堂、地狱、永恒、别的神祇，宇宙力量如因缘、命运以及耶和华、天使、魔鬼等；这些是属于宗教要处理的和他世的问题。第二层是属于“我们感官的经验世界”，它们包括民间科学，用来解释事件因由；由观察而得的解释，对自然世界的理论，以及人际关系的理论；这些是要处理经验的自然界，和此世的问题。温约翰说：“很多基督徒不在意地把超自然事物推到不能穿越的上一层……结果他们不能在今天从事基督的工作。”

　　神、人、世界，及其相互关系，自有宗教及哲学以来就是一个大问题，希腊哲学家及早期神学家为之绞尽脑汁；要点不在把他们分开几多层，而在说出其关系，同时又各能保有其特性，神是神，不是世界——不然的话，我们就犯了泛神论的毛病；世界是世界，不是神的延伸……故我们不能从世界归纳出神来；而人仍能在其中是一个自由又负责任的人，这是整个问题的关键。温约翰把世界观分作两层，又不仔细界定二者的关系，以及这个分隔层的特性，他的分隔层若不是没有意义，形同虚设，是二者可以随意上去下来；他的分隔层就会成为典型的二元论52，即是分隔层是真实存在的，只不过有了正确的世界观，又加上适当的训练，这个人就像具备特别的签证，可以通行无阻。问题是：这样的世界观对信徒能产生什么实际的引导作用呢？

　　前文提及的华生师母记载一件发生在温约翰和卡露家中的事。华生牧师还在世，当时四个人在客厅收看电视的神医节目，师母突然哭起来，不能停止，华生牧师感到很尴尬，温约翰只是坐在那里微笑，师母见温约翰不作什么，就很愤怒。适时有两个耶和华见证人来按门铃，师母因此感到不安。卡露打发他们走之后，温约翰说“圣灵降临在安(师母名)的身上”，卡露微笑，然后说：“我去沏茶。”师母大感惊奇：“约翰与卡露已经接受超自然事物为他们日常生活的一部分，实在大大开了我的眼界。”53

　　这一切都很好，也没有可以说明是对或不对的地方。就在笔者写本段文字的时候(一九九O年九月一日)，报载英国达勒姆一处就业训练中心工作的工人听到上帝对他说话，叫他除去手臂上的纹身，他二话不说，就用锯把自己的手臂锯下来，鲜血直喷出来，幸得一名思想敏捷的女士立刻把手臂拾起来冷藏，由外科医生花了七小时工夫把他的断臂接驳好，再现生机。

　　试比较两个事件。温约翰与英工人都相信自己是得到神特别的感动，他们都顺服而说话和行事，我们相信两人都有一个相似的世界观，即认为神介入我们的生活是自然又普遍的，顺服圣灵的声音也是必须的。尽管我们不能证明英工人是追随温约翰的世界观，二者相同的特性却是不容置疑的，但其结果却很不一样了。温约翰只是对华生师母说“圣灵降临在你身上”，之后亦不见有什么奇事发生。英工人是听见神的命令，就把手臂锯掉，后来又让医生给他重新驳上。我们不必问圣灵降临在人身上是不是必有奇事发生，也不必追究英工人是不是真的听到上帝的声音，我们甚至可以这样假设，温约翰对圣灵较有经验，而英工人缺少正确的训练，温约输也不该对英工人一类事件负责任；但一个不能逃避的问题是：单有温约翰式的两层世界观，又不能清楚指出二者的关系，提出实际的指引，英工人式的悲剧是必然会发生的，很多时候这类悲剧还多数会发生在教育程度较低的会友身上，台湾、香港、马来西亚亦常有类似的报导。我们无意说温约翰式的世界观是危险的，他需要更小心，更多下工夫作清楚的界说和研究，却是明显不过的。

　　第四，关于“被忽略的中层”问题。希拔认为东方人问的宗教问题，许多的西方宣教士都不懂得怎样答，原因是西方忽略了的，存在于这个世界的灵界活动，这个反省有他多年作宣教士的经验作支持，温约翰是取了这个思想来用在他的系统上，不管中间存在着多大的文化、宗教与社会的差异。

　　笔者记得在港读神学时，曾霖芳牧师常提他作开荒布道时的经验：农夫的猪病了，躺在地上不肯进食，农夫气急败坏地走去要曾牧师为猪祷告。他去了，按手在猪的身上祷告，猪就好起来。曾牧师怎样把这经验联结上城市宣教及牧职上呢？他没有，他告诉我们这个见证，目的只在告诉我们落后地区的福音工作常有意想不到的事情发生，倚靠神是主旨，重复为猪按手这一类事例却不是必须的；今天在城市当牧职的，哪有养猪的会友？(当然不是指以猪为新兴宠物的一族)，就是有，猪农恐怕也不会麻烦牧师为猪治病的。

　　沙利士提到一个更基本的问题。他说：“第三世界多灵主义者从‘忽略的中层’问一个问题，这问题并不暗示答案必须从所谓中层来回答的。”54菲济群岛的人民本于他们多灵教的背景可能会问，该献什么给海神才会增加渔获？印第安人亦想知道怎样才能避免附于大树的恶灵侵害，或中国大陆偏僻的农村居民希望能召爱儿的亡魂上来谈话，一个毫无经验的西方宣教士可能会被这些问题困扰，手足无措。但请问有经验的宣教士是否就能从中层的灵界提供基督徒版本的答案？正视中层灵界活动的现象是必需的，认为宣教士可藉神迹奇事来证明福音的真实，在某些地区也许亦是圣灵常会做的(为猪按手祷告)，但认为基督徒行神迹奇事就等于正视中层，是建立了东西方世界观的桥梁，以为只要基督徒能提供一个基督教版本的答案和行动给当地人提出的宗教问题，他便算是一个有效的宣教士，这种态度是有问题的，其思想亦太缺乏批判能力。

　　且让我们以中国人为例(尤其是香港人和台湾人)，中国人最大的愿望是发财，假如我们问十个中国人：“撞鬼而可以发财的话，你会怎样选择？”相信占了大比数的中国人心甘情愿撞鬼。撞鬼发了财后，他会想到用高价请高僧为他驱鬼，或是把不吉利的东西灵巧地给它转个意思，就可以心安理得地继续发财。三十年代劳力士表厂制造了一种表背圆拱的腕表，叫做“泡泡背”，英文是Bubbleback，横看来像个中式棺材的侧面，因此亦叫“棺材仔”，极受华人欢迎，他们认为戴了棺材仔，便能够升“官”“发财”，扶摇直上。直到今日仍为人出高价在古董表市场寻找。

　　棺材原是中国人的忌讳，可以升官发财的话，我们愿意出高价寻找，整日戴在手上。

　　发财并不纯属物质界追求的现象，它带有很强的“宗教含义”，今天港、台、马、新民间宗教中心，香火鼎盛的地方极少是与发财无关的，它们受欢迎，因为它们应许善众发财，许多人不断返回此等地方，因为他们觉得神灵确然保佑他们发了财。

　　请问重建了“中层”的西方宣教士怎样面对这个现象？基督教也有一种叫人发财的神迹奇事吗？也许像美国电视传道人罗拔士(Oral Roberts)，赫根(Kenneth Hagin)及歌普伦夫妇(Kenneth and Gloria Copeland)传讲的那种“健康与财富福音”(Health and Wealth Gospel)？

　　第三波人士并不是欺名盗世之辈，他们是正直又是真心跟随主的人，就是有一天他们要在香港建立支部发展，我们也相信他们不会为了迎合大众而背弃原有的异象，但在一个宁愿撞鬼也要发财的民众当中工作，他们岂不也要作出某个程度的批判和教导？这不正显明第三世界或任何世界的中层现象并不必然对基督教具有合法的要求吗？

　　爱丁堡大学的多伦斯教授(T．F．Torrance)最喜欢对学生提及他的父亲在中国山西农村的传道经验，他被差会视为“古怪的宣教”，因为他每到一处，第一个工作不是开布道会，而是开“思想训练班”!多伦斯说他父亲最害怕的，不是福音堂没有人，而是充满着把耶稣当作土地神之别名来膜拜的人。一九八六年夏，多伦斯重访他父亲作宣教士的地方，他对笔者说：“当地居民仍然记得我的父亲，他们带我去到他曾牧养的教堂。”

　　基督徒的世界观能有空间回应人提出之真实问题是需要的；同样地，它对人之欲望与焦虑提出批判及指导，也是不能忽视；不然的话，我们就不知道为什么需要基督教世界观这个东西了。

〖 B.天国观 〗

　　1．励德的天国观

　　温约翰的世界观尽在励德(Gcorgc Ladd)的天国观找到他的神学立足点55。这按语是本于下面的观察而来的：励德的天国观有相当广阔的圣经神学作基础，温约翰在《权能布道》第一章是他系统地列出天国观的地方，申明他是取材于励德(和专以魔鬼论写作的James Kal1as) 56，但比较温约翰引用的和励德在三书所阐明的，发觉温约翰全是以能证明今生可经历天国能力和预尝其滋味的一部分，亦即是证明神迹奇事合法性的地方，其他鲜有顾及。

　　温约翰认为耶稣传扬的福音就是天国的福音57，这个天国的思想是源自旧约的。旧约以色列大部分的时间都是活在邪恶的外邦势力之下；自所罗门时代之后，国分南北，腐败加深，犹太人就期望将来神要重建大卫的国度，是一种政治的及地理上的国度，可以脱离异邦的辖制，重享大卫时代的太平及丰盛的国度。但同一时间，这种恩福的另一面却是审判，受审判的包括以色列和外邦，亦即是先知所说的“耶和华的日子”或“主的日子”。因此旧约的国度观是“犹太人民族主义的梦”。

　　耶稣时代另一种天国观是源自两约间时代而表诸于次经的。次经作者认为“这个时代，必需先完结，神才能创造新的世界，那时一切邪恶、鬼魔、疾病，和死亡都被打败了。”

　　他们认为“今世”是由撒但统辖的，这是普世陷于混乱痛苦的原因；但神的国度临到，撒但就被打败，善终于胜过恶，于是有许多神医及赶鬼的事情发生了58。

　　温约翰认为耶稣是接受这两种旧约时代的国度观，加以重新运用和解释，而成为新约的天国观的。“祂像旧约的先知一样，也看审判是即将来临的，审判者就是人子；像两约间的时代一样，祂也认为今世即将完结，父的国度就是将来的世界，是要取代它的。”

　　跟着，温约翰引用励德在《新约神学》的话来总括即要来临的天国和今世的教导59。

　　“简单说来，今世是从创造一直伸延到主的日子……是人在软弱、朽坏、邪恶、罪和死亡存在的时代；将来的国度却是实现神统治的意义，是复活进入神国之永生的时代。福音每一方面均是指到，将要来到的神国正是在地上的生命——却是被神作王所改变的生命，那时祂的子民就能进入完全的神恩里面。”

　　为了表示天国与现今邪恶世代的关系，温约翰再引用励德的图解来说明60：

　　2．温约翰的引申

　　温约翰说，新约basileia一词是指王位，或王的统冶，英文常译作kingdom(王国或国度)，它不仅是指地域，也指到统治，这正是耶稣说神的国已“在祂”(in Him)身上临到的意思，是神要得回原属于祂的宣称，我们就如励德所说的，是“活在将来的临在里面。”温约翰认为这能解释基督工作的模式61：1．宣讲：祂传讲悔改及天国的福音；2．证明：祂赶鬼、医病、使死人复活。

　　基督是透过宣讲与神迹来建立教会的，但教会不是天国，“只是神建立天国的媒介”62，为要透过她来实现王的统治。任何国度都具备三个必须要素：王、权柄、臣民；天国的王基督，天上地下一切的权柄都已赐给祂，而基督徒就是他的臣民。

　　这样的天国不是一个玫瑰园，而是一个战场，是与撒但作殊死战的。但基督徒可会认识这一点了呢？不，温约翰说63：

　　“人听到的福音，不是呼召人接受基督主权和加入祂军队的福音，而是自私的福音：来到耶稣那里，你就会得到这样那样的满足……

　　进入天国就像参加海军。但好多时候，人把天国说成是豪华邮轮的加勒比海旅程，谁会拒绝呢？于是人人换上旅行装，带备太阳油，躺到甲板上去了……

　　天国是艘战船，航行在敌人的水域中。”

　　基督是王，信徒是祂的臣民，臣民有责任认识并遵行君王的使命，这个使命是基督藉着祂的“言”与“行”表达出来的，它们成了基督徒效法的模式。温约翰说64：

　　“耶稣的言与行是没有分别的；耶稣工作的信息就是耶稣讲道的信息，都是集中在神的国之上，神迹与工作告诉我们天国是怎么个样子的。”

　　 但知道甚至向往天国是不足够的，要紧的是执行王的命令“我们一定要明白天国的能力与权能……能力就是力量，是成事的力量，权能即是使用神能力的权利”，对作臣民的基督徒来说，使用权能的对象有二：最重要的是与撒但争战，他利用三路来攻击我们：肉身、世界与鬼魔65，目的就是要瘫痪天国，叫信徒离开天国。但基督已把天国的钥匙赐给我们，那就是胜过仇敌的权柄与能力，我们一定要利用它们与撒但宣战66。

　　“在我们与撒但争战中，是没有非战区的，在战争中是永远没有休息时间的，我们生下来就是为了争战——除非主的日子已然来到，我们也会在争战中死去。在这世上，我们惟一需要知道的就是战争。”

　　除了撒但之外，基督徒要运用权能的另一对象就是人，“他们是被撒但俘掳的”，我们要把他们解放出来，这是基督徒责无旁贷的工作，也是基督说天国的钥匙已赐给彼得和教会的意思，它掌握了人能不能进入天国的惟一道路(路十一45-52)。我们在地上捆绑的，天上也捆绑；在地上释放的，在天上也释放，这就是天国钥匙的权柄67：

　　“捆绑与释放的权柄，就是使男人和女人能被接纳或被拒绝于天国的权柄68。宣告及证明基督的国度正为人提供了得永生的机会。”

　　对为基督与撒但争战的信徒来说，权能与宣告及证明天国有什么关系呢？关系在信徒可以使用“命令之言”(Word of Command)来行神迹。温约翰给命令之言定义为“是一种简短的，却是大有能力和功效的祷告，可以命令邪灵或疾病离开”69，故可以用于医病和赶鬼。在实际行使命令之言时，温约翰有这样的描写70：

　　“命令之言——通常是很短的句子——不是构想出来的，它与信心并发一起来到。我感到对神的信心与能力从心中升起，又透过我的说话传出来。典型地，我会把手按在患处，说：‘我奉耶稣之名击退这情况的能力’，或 ‘停止!’这些祷告十分短，也十分有效。

　　我不知道命令之言是怎样成事的。但可以把我的经验说一下。有些情形，我是直接对邪灵说话，命令它们离去。有时则是对情况发言。通常我的手会发抖和发热，说出命令之言时，我感到像有股电流从手传出去，我认为这是圣灵膏抹我，叫我能医治。其他与受膏行医治有关的感觉是，我觉得自己的身体在病者患病相同的地方有一股热流或痛楚，为人祷告后，我的痛楚便消失了。”

　　温约翰认为今天单用概念来宣告天国的福音是不足够的，人需要看见实例，看见天国能力的彰显，特别是要经历神的权能是可以解决他个人的问题，如疾病、痛苦，这些都是撒但工作的结果。行使天国权能的目的，就是让人知道基督的国度胜过“黑暗的国度”，人看见又经历了，自然会皈信基督。

　　事实上，温约翰在《权能布道》一书，不断拿权能布道与宣讲布道作比较，他认为宣讲布道的起点与终点都是理性的，以信息为中心的，这是重要却是不足够的。近代教会增长占了七成以上是发生在五旬宗一类的教会，非五旬宗(意思是不重视圣灵权能)的教会为什么不如人？韦加(Grant Wacker)把温约翰要说的话生动地表达出来：“非五旬宗呆滞的宣教记录，部分原因是……嗯，……无效率”71。依靠神迹奇事宣教的“则像点四五口径的子弹一样”。

　　3．评估

　　让我们承认，一个关怀基督国度的基督徒，比一个不在乎的基督徒好；一个敢于配合基督国度之扩展的基督徒，比一个只满足于属世国度的基督徒更勇敢；同样地，一个视进入基督国度等于被召入伍的基督徒，比将永生当作个人得了天国护照然后照样爱世界的基督徒更长进。温约翰的天国观尽管有许多地方叫明白“天国”在圣经及神学之复杂性的人，觉得是太简化一点，它起码叫人能反省和敢下判断，知道作基督徒不是多得了一套的宗教论题，它要求人实践信仰。假如果子能显出树的本质，不结果的基督徒无论用上多严谨的辩理，他却不能把自己没有结果的事实解释掉。不错，保罗确是说基督徒是当兵的，他的本份就是叫件“招他当兵的人喜悦”(提后二4；另参林前九7；腓二25)；但这样看自己的基督徒职份的人实在太少了，我们都如温约翰说的，是个游客，躺在甲板晒太阳。

　　一般基督徒很少对天国(神的国，基督的国)产生兴趣，大部分把它等同于天堂，是他世的，是死后才去到的地方。这种了解固然是望文生义，缺乏教导而引致，因为圣经明说天国已随着耶稣的降生而临到人间(太三2；七21；十一12；十六l9)，人是要付出代价才能进入(太十一l2；十三l9，44及下；十八3；二十1)；但天国完全的实现，却要等到耶稣再来的时候。这就是神学家所说的“既济”与“未济”(already，but not yet)的天国观，是最广为人接受的，也是温约翰从励德学到的天国观。这种天国观能叫信徒敢于正视属灵的争战，并以传福音得灵魂为职事72。这都是现代信徒颇缺乏的生命特质。

　　温约翰天国观的缺点也是我们要正视的。

　　“天国”是圣经最重要的主题之一，新旧约论之甚详，要知道温约翰怎样只选与他有兴趣的部分来加以发挥，我们必须对圣经的天国观有个较全面的了解。

　　（a）旧约的天国观

　　“天国”或“神的国”一词在旧约是没有的，但称神为王，及说神是掌管宇宙，统领以色列民的经文却多得很，特别是论到立约的地方。神是全地的王，因为祂是创造及维持宇宙万物(诗四十七2；一O三19)；祂掌管的权柄包括过去，现在和将来：“你的国是永远的国，你执掌的权柄，存到万代”(诗一四五13)。

　　不错，古代近东的人都称他们的神是王，但以色列民明显地是把神作王的观念根植于历史救赎的经验；神的拣选和与他们立约，因此祂是“雅各的王”(赛四十一21)，而以色列是“祭司的国度，为圣洁的国民”(出十九6)。正因为耶和华是立约的王，祂成了整本旧约盼望的中心，包括国破家亡之后，或遭受天灾人祸之中：“主耶和华必像大能者临到，祂的膀臂必为祂掌权”(赛四十10)，那是祂建立国度在锡安山的时候(赛五十二7)，也是弥赛亚王工作的目标；那时，以色列和万国都要在弥赛亚统治之下蒙福（赛二1-4；四十九7；弥四l-5）。

　　(b)福音书的天国观

　　“神的国”或“天国”在新约用得很多，它是耶稣主要的讲题之一，特别在对观福音(指前三卷福音书)。耶稣的天国用词大部分源自施洗约翰(参太三2)及当代流行的犹太宗教思想73，但耶稣把此等概念的律法思想和民族主义清洗出去，代之以恩典的及自由的精神，成为福音及传福音的基础。

　　整体地说，对观福音是把“神的国”和“天国”划上等号的(比较太四17；和可一15；太十三11和可四11及路八lO)；马太差不多都是用“天国”，而马可与路加则只用神的国，这种不同的用词只是按对象的宗教背景来厘定，神学意义是一样的。就如温约翰引用的励德作品指出的，译作国度的希腊词语basileia，是有“管治”，“王权”及王所管理之土地两层意义，它给对观福音作者相当大的自由度来阐释新约的独特的天国观(参太四17；十二28；路十七21；另参约十八36)。

　　 耶稣的天国观是藉着宣讲来传扬开去的，祂透过直接讲解和间接的比喻向听众阐明，神迹奇事是用来说明(demonstrate) 祂的讲解，却永远不是取代讲道，与第三波人士重说明而轻讲道的做法颇不一样。这种不同的着重点是有其客观因素在内的。第一，犹太人是用耳朵来思想，他们的宗教禁止他们为神造像，只以听到神的律法和训诲去明白神，与希腊人用眼睛所看到的来思想是不一样的(我们还会再讨论此点)；第二，耶稣讲论天国，目的是要回答犹太人从旧约生发的盼望，意思是：以色列的希望怎样才会实现？耶和华应许列祖的国度是什么性质的？旧的约怎样被新约成全？而最要紧的乃是，祂的来到是怎样成就这一切的盼望？这些问题必须用概念及言词(祂的讲道)来阐明。

　　犹太人不明白问题的重心，一味只求神迹奇事，为耶稣力斥其非(太十二38-39；另参保罗的判断，林前一22)。马可记述耶稣在加利利传道之始，一开头就把祂的工作言简意赅地提点出来：“日期满了，神的国近了，你们当悔改，信福音”(可一15：另参太三2；四17) ，而马可称耶稣的工作是“宣传神的福音”(可一14)。耶稣呼召人悔改，并不是一般的，无时间性的道德训诲，乃是本乎两个由祂降生而引发的事实：以色列人为盼望的事终于来到(“时候到了”)，和至终结局将要来临(“神的国近了”)。这是犹太人必须聆听、了解、重组和作出回应的。犹太人不能明白，以为神迹奇事可助了解，耶稣明显地是有挫折感的(太十六4；可八12；路十一16-20)。

　　更具启发性的是，有一天耶稣如常地“在各殿教训百姓讲福音的时候”，有祭司长，文士，并长老来质询耶稣的权柄，按第三波人士的逻辑，耶稣应该行神迹奇事来证实自己和祂讲的道，但祂没有，也从来不用神迹奇事来说服不信的人，祂只用说话(‘约翰的洗礼是从天上来的，是从人间来的呢？“)来反诘他们(路二十1-8)。宣道的力量，及它在阐明天国意义的作用，第三波人士似乎是过度轻看了；一句”唯理，西方的世界观“，是不能把宣道与行神迹的优先次序易转的。

　　耶稣所讲的天国是什么时候来到呢？

　　是在将来。可以是远远的将来，那时犹太人和外邦人要一起参加天国的婚筵，不信的就要给拒之门外，哀哭切齿(太八11-12；十三39-42，49-50)：但亦可以是很近的将来：“站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见神的国“(路九27；另参太十六28；可九1)，是指耶稣死和复活之后要展开的事，包括五旬节(参太十七9；可九9)。

　　也是现在。耶稣许多的教导均指天国是已然临到的；表之于耶稣的赶鬼(太十二22-28；参路十一20)；门徒已知“天国的奥秘“(太十三1l，l6-17)。这些经文均强调天国是一个救赎的范畴，是撒但给打败的记号，和圣灵是天国能力的伸张。

　　这不是说有两个天国，一个在现在，一个在将来；只是一个天国在不同阶段的表现。一共有三个阶段：a．耶稣在地上的工作，这是天国来临的阶段；b．从耶稣升天到祂再来，这是天国扩展(或建立)的阶段，亦即是我们说的教会时代；c．再来之后，基本上是新约预言的部分。三个阶段均是完全本乎耶稣基督的，因此也是弥赛亚式的，祂的天国既是犹太人盼望的所归，也是列邦历史终必去到的目的地。

　　（c）书信的天国观

　　书信讨论天国的地方不多。耶稣讲论的中心是天国，使徒的讲论中心则是“耶稣就是基督”；这不是说二者有别，“使徒解释的将来之实体，正是基督所言之天国”74。而耶稣一早预言祂的死与复活是天国重要的记号(太十六21；可九31；路十八31-34；二十四7)，这些事果然发生了，使徒便要就这些事向犹太人和外邦人讲解明白(例徒二l4-36；十七2-3；林前十五3-4；彼前一l0-l2)，它们成了书信最重要的命题，如复和，因信称义和属灵论75。

　　保罗同样认为天国是具有不同阶段的发展，它是将来的(林前六9-10；加五2l；弗四20；西一l3)；也是现在的(罗十四17；林前四20；西一l3)。对第三波人士具特别提醒意义的是：宣讲神全盘的旨意，就是“传讲神国的道”(徒二十25，27)，不是巡回表现神迹奇事。

　　这就引到一个很基本的概念：到底教会与天国的关系是怎样的呢？

　　(d)神学中的天国观

　　历代以来，神学界有两种很常见的天国观，其一是把天国等同于教会，最具代表性的是天主教会；其二是认为天国延迟，开始了教会时代，最具代表性的是时代论(dispensationalism)；在这方面，温约翰的警告是正确的，他说，“这会引到严重的错误(指把天国等同教会)，就是把教会会籍与最后的得救等同了。教会是救恩的通道……她却不是救恩的本源。”76他同样不赞成天国被给延迟，“教会基本上(虽然不是独一的)是神管治的大本营”，神国是已然开始，是透过教会来落实的。

　　只有教会是具备天国的钥匙(太十六18，19)，她亦是惟一受托要去传扬“天国的福音”的群体(太二十四14)。我们可以这样说，全世界只有一个群体是由天国子民组织成的，那就是教会(此话当然不能掉转来说：所有教会成员都是天国的子民；这正是把天国等同教会的错谬，也是有形教会与无形教会之争的要点)。教会的成员均是在死与生与基督联合的人：向世界死，向神的国而生，是在这种天国观下，基督徒接受大使命，成为‘被拣选的族类，是有君遵的祭司，是圣洁的国度，是属神的子民，要叫你们宣扬那召你们出黑暗入奇妙光明者的美德”(彼前二9)。

　　传统的神学有一个缺欠，就是不能把握耶稣宣告的天国是既济也是未济，而二者是不能分割的。他们把天国分成两个截然不同的国度，一是透过教会来显明，传福音是最主要的记号；另一是耶稣再来时建立的。韦斯敏特简短信仰问答(The Westminster Shorter Catechism)，第102条即分开现今的“恩典国度”(指教会)，和将来的“荣耀国度”。十九、二十世纪的自由神学则完全从康德的道德观来解释耶稣，对他们来说，天国只成了一种理想的道德制度。源自德国的宗教历史学派不能接受自由神学的解释，他们从宗教比较角度，指出他们这样把耶稣的天国观现代化是不符历史的，他们认为耶稣只是按当时犹太将来论的背景，表达祂的自我了解，这就是神学家所言的“协调将来论”77，是同样只强调天国的将来因素，忽视了现世的意义。作为一种反荡，C．H.Dodd提出他的“实现将来论”，指出天国已然临到，将来是不会有什么奇特的事情发生78，他是把天国完全宥限于现在。直到本世纪中叶，新约研究渐渐放弃两极的看法，把天国看成是既已来到，在耶稣回来的时候却要完全成熟。

　　励德是采取这种天国观，温约翰亦如是，他们均希望能涵括新约论到天国的经文的两方面。

　　现在我们要对温约翰的天国观发出第一个问题。

　　第一，为什么在新约丰富的天国神学，温约翰只拣选神迹奇事作天国权能的记号？

　　这问题看来只有一个简单的答案；就是因为论神迹奇事的经文适合他们的需求，可以当作为“证明经文”来使用；我们亦承认这是大多数人使用圣经的方法——只拣选适合自己立场的来堆砌理据。要处理全部经文是不容易的。

　　但对葡萄围运动来说，上述简单的答案还蕴含一个相当严重的问题在背后，就是他们对圣经神学和一般神学的态度——神学(圣经的或一般的)只成了使他们行动显得合理化的工具，它本身并不具有反省，警惕和纠正的作用。这在他们的天国观是充分表现出来的。

　　如上言，天国是新约最重要的论题之一，就是单以对观福音来说，耶稣对天国的言论，耶稣建立天国的几种方法，以及它们的优先次序，都是相当明显的，但在这些丰富的材料中，他们只是听见他说：a．天国是现在的；b．天国是藉神迹奇事来证明；c．信徒是天国的战士；d．他们的责任就是藉神迹和支取权能(如命令语言)与撒但宣战。其他方面就无暇顾及了，就如耶稣与使徒视之为首务的宣讲功夫，它在建立天国的地位，作为天国子民活在此地的责任，包括道德上的(温约翰本于自己的经验，多次刻意贬压79)，伦理上的，社会上的和政治上的。

　　我们亦承认，第三波兴起不久，假予时日它会整理出更健全，更合乎圣经的神学思想来；但也要具备让圣经说话，让神学反省来纠正错误的条件才成；单纯利用圣经自卫，利用神学思想来建构，是不会进步的。第三波的人士都是极其勤奋的人，短短十年间出版的书籍无数，笔者能找到的，直到一九八九年底出版的，遗憾地发现他们的神学思想并没有太大的改进，中间虽然亦有不少人在专书及期刊指出他们的神学盲点，他们惟一的反应是反驳，没有自省的改进。

　　要是他们的神学思想是涉及极精微的概念分析，十年时间可能不足言突飞猛进；若是涉及像天国一类庞大昀题目，不单只是圣经素材众多，神学及释经的作品亦不胜数，第三波不能修正明显是偏差的地方(如把神迹奇事高置于宣道之上)，这是不幸的。

　　第二，什么是对观福音论到天国的记号？

　　对观福音论到天国的记号有好多种，神迹奇事不错是其中一项，却从来不是最重要的一项，耶稣没有，使徒也没有把它提升致天国事工的核心地位。

　　路加记载两段论神国的经文。第一段是马利亚预言耶稣要来做的事：“他用膀臂施展大能，那狂傲的人正心里妄想，就被祂赶散了。祂叫有权柄的失位，叫卑微的升高，叫饥饿的得饱美食，叫富足的空手而回。祂扶助了他的仆人以色列，为要记念亚伯拉罕和祂的后裔，施怜悯直到永远，正如从前对我们列祖所说的话”(路一5l-55)。

　　第二处是施洗约翰下监后，差人问耶稣祂是不是要来的弥赛亚；那时耶稣正在医治病人，祂便对约翰的门徒说，“你们去把所看见所听见的事告诉约翰，就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们。凡不因我跌倒的就有福了”(路七22-23)。

　　医病赶鬼是耶稣权能的彰显，是天国已临的记号，当无异议。但这记号是不是清楚的？是不会引起怀疑的吗？看来并不如此。昔日犹太教的宗教领袖曾问耶稣：“你是仗着什么权柄作这些事呢(指神迹奋事)”(路二十2)，我们可以说他们心硬口硬，或不信，或什么的，不辩的事实乃是：神迹奇事对他们来说并不能证明是从神而来的。耶稣亦曾向文士和法利赛人明说，赦罪比叫瘫子行走更不容易(路五17-26)，因为当时正如今日一样，许多人都可以医病赶鬼，由昔日的东方神秘宗教，江湖郎中，到今日的茅山师傅，特异功能人士，都有这一类报告80；连圣经都记载假先知可行神迹奇事(申十三1-5：太七22：二十四24：可十三22；帖后二9)，因此对观福音承认神迹是天国记号之一，却从不视之为最重要的，具决定性的记号，叫人的罪得赦免却是，因为只有神有权柄赦罪(可二7)。

　　叫人的罪得赦免的福音，亦是使穷人，被囚的和为奴的得释放的福音：“主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告神悦纳人的禧年”(路四18-19)，这才是天国无误的记号。

　　第三，神迹奇事在建立天国的基本功能是什么？

　　假如我们综览神迹奇事在圣经分布的情况，就会发现它们主要是集中在几个时代，就如出埃及，耶稣的一生，及使徒建立教会之初；它们全与新时代的开始，新群体的建立有关；因此神迹奇事的基本功能是在说明(demonstrate)，而不在证明(prove)，是对信了的，和愿意相信的才有启示的功效，对不信的和不愿意相信的，神迹奇事证明不了什么。

　　这是为什么法老以宫廷术士行法术来对抗摩西行的神迹 (出七8-12)；耶稣时代的群众亲身经历了五饼二鱼的神迹，吸引他们注意的只是免费午餐，希望耶稣再来一次(约55-26)；而使徒们不错是行了许多神迹奇事(徒二22，43；五12；罗十五l8)，但他们亦警告人假先知和假弥赛亚同样会行的(帖后二3及下：启十三11及下；十六14；十九20)。

　　要证明一件事或一个理，提出的理由必须是无可怀疑，又是单指向要待证明的主体，不仅是对已然相信，及愿意相信的人，也是对不相信却是等待被说服的人；假如人可以靠圣灵之外的能力来行神迹(圣经认为是可能的)，神迹奇事就不能证明天国已临，靠鬼王赶鬼只能证明撒但的能力和统治(参太九32-34；十二22-30) 。

　　要说明一件事或一个理却不是这样，它的作用是叫人更容易把握和明白已宣讲出来的道理，因此其主要功能是光照、扩阔和加深人的了解；就这一意义而言，神迹亦有启示的作用，使人明白已然宣讲的真理。

　　有些神学家是本于这一点来归纳出一结论，认为神迹奇事止于使徒，因为第一世纪的完结表示正典已然完成，而使徒时代亦结束，神迹奇事的说明功能也完成了。这观点的主要支持者是时代论派的人82，非时代论派的神学家亦有83。

　　神迹终止论者(特别是时代论派)本于徒十四3；罗十五l8-l9和林后十二12等经文，认为保罗行的神迹是为证明他的使徒身分84；而弗二20更说到使徒和先知是教会的根基，根基已成，教会亦立，神迹奇事的作用亦失85。

　　这样解释这组经文，并归纳出神迹奇事终止于使徒时代的结论，无论从释经法及历代教会的经验来说，可能都有争议之处，它犯了以偏盖全的毛病，神迹之于保罗可能是为了证实他使徒的身分，却不能说这是神迹惟一的功用；解释弗二20的逻辑亦很有问题，使徒和先知的工作不止于行神迹，也有传福音和讲解真理，教会根基已立若等于神迹奇事便然止住，传福音与讲解真理也停止吗？再说，全然否定医治赶鬼等神迹，许多信徒的经验就有无从解释的危险。但神迹终止论者确然指出第三波人士的严重偏误：他们把神迹的地位过度高估了，神迹只在说明天国的福音，它既不能证明，也不能建立天国。

　　然而我们要怎样看神迹与天国的关系呢？或是更准确地说,今天教会应怎样面对神迹的问题？福乐神学院委任的小组对此问题作了详细的研究，其报告书得出这样的结论86：

　　“教会一定要极度小心，保证她公开行神医时不是为了满足人对天国不成熟的冀盼，以为神迹只是用来舒缓暂时的(虽然也属神迹一类)疾病与痛苦。福音使者应把注意力放在使普通人能背起他的十字架，并且忍受痛苦的大能，全是为了神的旨意能行在世上，叫人渴慕罪得赦免，复和，公义，平安，使饿者得食，使受压的得释放。”

　　第四，在与天国有关的使命中，行神迹的命令是不是有时间性的？

　　福音书记载耶稣差派门徒出去传道，并且给他们权柄医治赶鬼，甚至是叫死人复活(太十1，5-10；可六7-l3；路九l-6)，门徒亦有佳绩回报(路十l-20)。这些经文常为第三波人士引用，认为耶稣这命令对今日教会的事工仍然有效。他们还以马可记载的大使命为理由：“信的人必有神迹随着他们，就是奉我的名赶鬼，说新方言。手能拿蛇，若喝了什么毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了”(可十六17-l8)。他们引用这节经文，是回应反对他们的人，特别是时代论派者，后者认为耶稣的天国使命可分复活前和复活后两个阶段，复活前差派门徒出去传福音和行神迹，复活后就没有行神迹的命令了。他们遂以马可版本的大使命作答。

　　先让我们处理马可的版本。研究者早指出现今马可的结尾是值得商榷的，它的大使命形式与马太和路加(使徒行传)的都不一样，后二者没有提到神迹奇事(参太二十八18-20；徒一8)。历来学者对此提出许多解释的方法，归纳起来可分三类87：第一，马可福音本来是没有结论的，整个结论都是第二世纪才加上去，加的人可能是亚里斯顿(Aristion或Ariston)，所本者是其他福音书和《使徒行传》；第二，《马可福音》有两个结论的版本，所谓“长结论”(long ending)的版本，亦即现今圣经的版本，是包括9-20节，但这个版本在最好的也是最古的抄本均没有88；第三，另一所谓“短结论”(short ending)的版本，最早见于四世纪的埃及，是放在9-20节之后,有些则见于第8节之后，英修订本(RSV)有写出来。德国学者哥其特曼列出“长结论”中不属马可的言词89,而长短结论的文体及风格，似乎均与马可惯用的有距离。由此可知，用甚具争议的经文(亦是惟一的经文)来证明复活后耶稣仍然明令信徒去行神迹，似乎有欠妥善。

　　剩下来有关天国与神迹奇事的命令，都是见于耶稣复活前的，亦即是上引太十l，5-10；可六7-13；路九l-6等经文，它们也可适用于复活后给予教会的大使命吗？或换一角度来问，耶稣在传道之初差遣门徒出去的命令，是不是具有普世性和恒久不变的特性？

　　时代论者毫不犹疑地否定，他们认为这时期发出的命令，“是独特的，具有强烈的时间因素”90，就如这时期耶稣吩咐门徒：“外邦人的路你们不要走，撒玛利亚人的城，你们不要进，宁可往以色列家迷失的羊那里去”(太十6)；但在复活后，教会领受的大使命却是要往“普天下去……直到地极”，显出传福音的使命确有耶稣复活前后的不同范围和着重点。

　　值得注意的是，时代论者这个解释为福乐神学院研究MC 510课程之报告书接纳，并以此来反对第三波利用这些经文作辩。其理由如下91：

　　首先，作者认为这些经文所言的，都是“预备耶稣去那些地方工作，因此门徒不准带任何物件，包括银钱。后来情况改变了，耶稣给的命令又有不同(路二十二35-36)”。

　　再者，耶稣复活后颁下的大使命——按最古的抄本——并没有包括行神迹在内，“祂只叫门徒奉祂的名教导和施洗(太二十八19-20……祂应许的圣灵权柄只是赦免和留下罪(约二十22-23)，却没有再提神医和使人复活等事”。

　　结论是：“耶稣确曾差遣祂的门徒去从事特别的任务，如医治患病的及叫死人复活，但祂没有吩咐教会这样做。”

　　最后，第三波人士很喜欢的一节经文，是耶稣应许说信祂的人要作比祂更大的事(约十四l2-14)。报告书承认我们不确实知道耶稣要说的是什么，但可以肯定的是，门徒中没有人行的神迹比耶稣所行的更大，他们没有人试过行在水面上，喂饱五千人，或叫拉撒路复活92；我们可以加上一句，按我们所知，门徒之后，历代教会也没有一个人行的神迹奇事，是比耶稣的更多更大，除了像第一章所提及的约翰·道威，晚期自大成狂，说他一个晚上医好的病人，比全本圣经加起来还要多93。

　　第三波人士当这个应许是一张签了名的空支票，无论有什么新奇的神迹奇事的报告，都可以归入这应许下，这是不妥当的。福乐神学院的报告认为假如我们把历代教会行的神医个案加起来，以及由教会发起的庞大及影响深远的属灵运动，及社会改革运动，这些可能是耶稣所言的“更大的事”。此外，耶稣这个应许亦可能“是指祂重视日后教会的属灵工作，过于自己神迹地医治身体的工作”。

　　无论怎样，“更大的事”不应解作任何神奇古怪的事，而耶稣在复活前和复活后颁下的命令，确是有形式及内容上的不同。

〖 C.圣灵观 〗

　　要尝试明白第三波对圣灵的了解，以及与之有关的魔鬼论(demonology)，不如想象的容易。

　　顾名思义，灵恩派是特别着重圣灵及其应许的恩赐的教派；但回顾本世纪的灵恩运动，包括六十年代兴起，以神学研究最殷勤的第二波在内，他们在圣灵论的进展十分有限。整个灵恩运动注重的，不是圣灵的认识，而是圣灵之为用，如圣灵对明白圣经，对救恩，对成圣，对被圣灵充满，对说方言，对说预言等等的功用，正式属于圣灵本身的题目，如圣灵的本性，与圣父，圣子的关系，圣灵与教会及信徒的关系等，以至圣灵在天国和末日论的地位等，很少顾及。第三波更几乎只限于圣灵对信徒行神迹奇事，对教会的复兴，以及与魔鬼争战有兴趣；这等关注当然是合法的，我们也不能奢求一个兴起只有十年的运动能全面兼顾，但上面所说的，也足以显出我们在下面要讨论的范围了94。

　　就如我们多次提出的，若有什么教派及运动兴起，他们强调的，常常就是教会历久忽略的。那么无论他们强调的是多么的不完全(正如教派与运动是因传统教会的不完全而兴起)，我们都应该谦卑下来，先认识他们的强处，反省自己的不逮，然后再指出他们偏颇的地方，目的不是要打击对方，乃是在学习别人的长处时能避免错误，教会才能有进步，教会尊贵的护教工作才不会沦为下流的骂战。

　　1．第三波圣灵论的特征

　　第三波在圣灵论的范围内有下列四个特征。

　　首先，重视圣灵。

　　葡萄园运动就像前二波的灵恩运动一样，十分重视圣灵的同在和彰显。它与前二波不一样的，是没有特别鼓吹以说方言为记号的圣灵充满，但在基督徒的日常生活，他们鼓励信徒寻求圣灵的同在，刻意地聆听圣灵的声音，并顺服祂，不管结果是否引起人侧目。温约翰屡屡强调：“我为祂(Him，有时指基督，有时指圣灵)作愚人，你为谁作愚人？”95作基督或圣灵的愚人，就是接上圣灵能力的人，他称这个经验为“权能接触”96 (power encounter)，不是全时间作宣教士或传道人才需要，因为每一个基督徒都是基督的战士，“不管你喜欢与否”。

　　纯是从局外人的角度来观察灵恩运动，我们自然有许多正统主义的理由来批评；但尝试参与他们的聚会，不遽下判断地与他们交往一段时间，就很容易发现一些言行的特点，是传统教会长期地缺乏的：圣灵好像一位有实体的真神存于他们中间，他们尊敬祂，颂赞祂，向祂祷告，亦聆听和顺服祂的声音。假如我们不怀偏见的话，他们并不如指控者所说，把圣灵高举，过于基督。他们与我们一样，仍然是一个以基督为中心的基督徒。但圣灵不再是一个影子，一个神学上的前设，一种没有位格的力量；祂不是天庭的影子政权，乃是真的与圣父，圣子同尊同荣的真神；而他们活泼的敬拜，有信心的生活，热衷作见证和传福音，以致圣徒之间的真实相爱生活，没有一样不是因为他们与圣灵保持高度活泼又敏感的关系所致。哥伦比亚圣经学院的教务长舒蜜茨说得好：“我们可以不同意他们对洗礼与被圣灵充满的每一论点，却仍然可以肯定一个重视圣灵工作对信徒生命的运动”97。

　　灵恩派可能至今未能提供一个叫人满意的圣灵论出来，但他们丰富又多元的圣灵经验，正是传统教会不应漠视的；不然的话，我们继续在圣灵经验近乎真空的“安全地带”内做基督徒，也是没多大意思。这是第一点。

　　第二，正视灵界争战。

　　葡萄园文学充满了个人“权能接触”的见证，这种接触通常包括两方面：与圣灵能力的接触，和与邪灵的争战，包括赶鬼。不错，他们有些见证会引起人怀疑98，由此引用及解释的圣经亦很可能是错的99；但他们过度的热心，甚至有时是沦于无智慧的肯定，不正反映出传统教会及信徒因为对灵界现象的无知而有的冷淡？甚至是自以为有智慧而加以否定？

　　笔者在大学教书的时候，有一年近考试，学生宿舍出现闹鬼的报告，学生一个人在宿舍温习，听见书架上有书籍移动的声音，灯掣自己跳动，及物体自动燃烧。奇异事故持续发生了好一段日子，弄得学生惶然，教职员震动，事件亦在报章上登载出来。后有基督徒学生请宗教系和神学组的老师去处理，此外亦请过哲学系和精神科的老师观察，结果后二者自然不大了了，前二者亦是如此!事实上，前二者谈论此事时，均是用“报告形式”(reported speech)即“据说……”，“他们说……”来谈论，十分理性，却是完全无能为力的样子，有一个更拒绝讨论此事。从事宗教及神学教育的人，对灵界现象的陌生亦如此，受训练的神学生就更不必说了。

　　温约翰强调做基督徒就是做基督精兵，被召入伍，与灵界的恶魔争战；韦约翰指出过去八十年来，圣灵与圣徒的关系常因灵恩问题的争辩而变得模糊，现在必须正视祂，祈求圣灵的充满，好得到能力。他指出圣经论及圣灵与圣徒的关系，有两个前置词是很重要的，一是圣灵的居衷(in)是恒久如此的；另一是圣灵为了某个特别原因而降临(on)在我们身上，叫我们能完成指定的工作；二者既无冲突，信徒更要追求圣灵的能力100；他认为《启示录》十九章11-16的白马异象是已经开始了的，地上政权的背后有邪恶势力的操纵，信徒要依靠圣灵的能力参予普世的争战101。

　　韦拿更本于十六年来在玻里维亚作宣教的经验，指出传福音的首要条件就是要被圣灵充满。但圣灵与信徒的关系不止于工作，更重要是“一种生活方式”，因为(本乎励德的天国观)我们事实上是活在两个国度里，一个是撒但的，另一个是藉着耶稣的降生、死，与复活而带来的神的国，是已然展开的“将来的时代”(age to come)。他认为传统福音派信徒不够重视天国，这天国正是“从前有许多先知和君王，要看你们可看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见(路十24) ”102。这是一个怎样的国度呢？“就是一个没有贫穷、战争、压迫、被鬼附、疾病及丧失的国度”103，我们的生活模式一定要反映出这种国度的特质，我们的工作亦如此，“我们应关顾家人及受压迫的,为自己的国家及全世界的饥者预备食物，要寻求改变社会的制度，使人不再受压榨，像南非及印度贱民的制度。”104这样一来，被圣灵充满的生活是应该超越个人而进入社会的。

　　今天传统教会太少教导信徒正视灵界的争战，这与保罗劝勉人要穿上全副军装是不相符的(弗六)。但我们所处的情况实在已超越人的能力可以解决的地步，怎样再让信徒利用圣灵的利剑，与撒但及其喽罗来个正面交锋，明显地是刻不容缓的。

　　第三，追求圣灵的恩赐

　　要信徒实践天国模式的生活和工作，圣灵的恩赐是不可或缺的条件，因为基督徒的工作就是把人从撒但的权势夺取过来；而他生活的目标乃是建立基督的身体。

　　圣灵的恩赐有许多种，但综览他们出版的《事工训练手册》(Ministry Training Manual)，他们看重的只有三种，就是教导、神医与赶鬼。仅此三种训练，无疑是有所不足，但比诸一般神学院在教牧学的训练，它似乎较能满足信徒对灵界的要求105。

　　从葡萄园文学及研习班的录音带内容来看，他们所指的教导范围就是第三波的神学，像世界观的转移、权能、天国、布道、医治、赶鬼、说预言等等。我们可以批评他们教导不全面，但要紧的是，他们相信的，他们就教导，而他们教导的，都是生动易明，叫听众不会忘记，还是带着极强的“诱导实践”的力量，已经符合教导的目的。他们没有加插娱乐听众的无谓笑话，没有走江湖式的今天天气哈哈哈，但出版的书籍极其畅销，研习班无不爆满，皆因他们是有一个信息要传递——这些都不是今天传统教会讲坛上常见的现象。

　　论到神医与赶鬼的恩赐，他们相信这现代人忽略已久的属灵争战的武器；现在第三波灵恩运动无论传到那里，都能吸引大帮人热烈的兴趣，说明人已醒觉过来，重新重视圣灵权能的彰显，连许多从不踏进教会的人也因着神迹奇事而归信耶稣。他们不认为这是人好奇的结果，乃是圣灵的工作；他们引用无数的见证，均有冷淡的认罪爱主，不信的悔改和热切向人做见证106。若按他们的条款来评估，他们提出了什么是看为重要的圣灵恩赐，鼓励信徒追求得着，得着了又殷勤地使用出来，而其结合是跟随者迅速增加，他们也是符合了圣经(特别是保罗)论恩赐的标准。

　　但有人提出一个合理的忧虑107：“基督徒生活的终极目的是圣灵的果子，不是圣灵的恩赐；神迹奇事运动的人虽然没有反对这一点，只是他们强调了圣灵的恩赐，是会防碍圣灵果子的成熟的。”人若过度重视恩赐，福音对道德的要求就会相形降低，人会利用恩赐作圣灵能力的外彰来吸引入，同属表达圣灵能力的宣道工作就会受到影响了。

　　第四，装备信徒

　　也许这是葡萄园运动最强的特色之一，它能迅速装备信徒，投入侍奉。

　　像前二波的灵恩运动，第三波不重视传统教会的教制，强调全信徒皆祭司，给予理论和实践的训练，然后差派他们工作。对内是“彼此服侍”，透过“智慧之言”来指出信徒的需要，然后为他祷告；对外是作见证，透过医治赶鬼来让人经历圣灵的大能。

　　韦拿在他编的《神迹奇事在今天》，记载许多神迹奇事都是由年轻人行出来的108。MC 5l0一个学员的故事是颇典型的109。

　　占·窝克(Jim Walker)是“福乐”的一年班生，他与妻子一起上MC 510的课，预备毕业后在怀俄明州建立教会。一次他与妻子探望父亲，他有背痛，腹部与肾脏亦有问题，他相信神要藉此探访来工作。看见他父亲的时候，他正是痛苦难当的时候，窝克按手在他背患之处来祷告，一度热流升起，痛苦立消；但腹痛依旧。他妻子突获灵感：“我看见你满脸写着的都是罪咎”，她对窝克的父亲说，“你感到内咎，因为你苦待你的身体；你不能接受神的恩福，因为你觉得不配。”

　　他们一起再为他祷告，他父亲哭起来，承认自己的罪，痛楚亦立刻消除。

　　这类事件不仅发生在神学院内，温约翰在各处开的研习班均带着一些受过训练的平信徒作助手(有些只有十八岁) 110，即场为人按手治病及赶鬼。他把多年训练的心得归纳起来，指出现代人在训练上常犯的两个毛病111：第一，把得知识(指研经)当作目的，结果制造出一班课堂内的“属灵精英”；正确的态度是认识“愿意在基督徒敏锐中成长的人，都必须在真实的情况下实践神的道，这是需要冒险的”。第二，知行合一，信徒常犯的毛病是以为知道什么，就等于得着了什么；温约翰指出这种态度叫信徒遇上真正的试验时刻，便发觉自己是毫无准备去面对的；他用跳降落伞训练班来比喻教会传统的训练：我们每周相聚，讲授昔日伟大跳伞员的故事，用他们原本的语言来解释精细的技巧、方法及经验。几个月之后，每个学员都得到一张证书，证明他们是合格的跳伞员。然后有一个学生问：“什么时候给我们降落伞去跳一下？”

　　全信徒皆祭司原是圣经的教导(彼前二9；启一6；五lO)，保罗在弗四11-12亦明确地指出教会领袖的责任是装备信徒，使他们投身侍奉的行列；我们若不是把神学训练看作蒙召作传道人的专门训练，就是把训练宥限于知识和理论的讲授。葡萄园运动能迅速发展，很大因素是他们能扭转这种偏敝，这是我们必须正视的。

　　我们也许可以引用温约翰的说话来总括他们对圣灵的看法。他深知道保守基督徒对圣灵恩赐的抗拒态度，亦知道第二波灵恩运动过度重视圣灵充满，说方言等现象而引起的纷争，但这一切都只是“标签”(label)引起的混乱，“五旬宗经验的神，比他们能够解释更完备；不幸地，(有时)反转过来亦如此。我们可以肯定一个正统的神学，却对基督徒的品性，服务与经验都少有认识，一个准确的标签有时只能装饰一个空的瓶子……。

　　无论我们称作什么，神的恩赐与能力对基督徒的见证和工作都是必须的。圣经命令所有基督徒都要寻求圣灵(参弗五18)，不管你称这种经验作什么112。”

　　2．评估

　　假如教派及运动的兴起是要纠正或填补现存教会的不逮，那么他们强调的一方，也常是现存教会忽略的地方，教会宜自省然后才作批评。但新兴教派或运动亦正在这一关节上面对危机，就是矫枉过正，出现偏差；而好些偏差并非是非犯不可的。我们先举一些可能较为枝末的问题，然后再指出它隐伏的危机。

　　第一，现象与真相。

　　第三波人士认为这世界许多现象，背后都是有灵界力量的控制，现代基督徒事事讲求实证，就以现象当作真相，既看不见灵界的争战，自然亦无能参与。他们认为这种态度不仅大大限制了基督徒的侍奉和见证，对明白圣经的真义也受到影响。

　　韦约翰在解释“权能接触”时113，特别提到耶稣平静风浪的记载(太八23-27；可四35-4l；路八22-25)，以接纳的语气说“有些学者认为基督胜过风暴的能力是一种权能接触……他们认为风与浪均是鬼魔的能力，非出自然地猛烈吹袭。”114我们不知他看的是什么学者的书，对巴勒斯坦地理略有认识的都知道，加利利湖的地势与它突刮风暴的现象，是相关的，而此现象亦常有发现。

　　加利利湖的面积颇细小，由南至北只有十三哩，东至西最阔的地方不过是八哩，但湖面却低于海面六百八十呎：四面环以高山，在西面有一峡谷，开向红海的整个加利利湖就像横放的漏斗。平日加利利湖十分平静，但只要西面刮起强风，风就会循着缺口吹入湖面，风被困于湖内打转，掀起滔滔巨浪。加利利湖突起暴风，古今如此，也是非常自然的一回事，怎样知道耶稣平静风浪的那一次是出于撒但的兴风作浪呢？

　　这里牵涉到一个更重要的问题，是温约翰在很多地方都有提及115，而他可能是不尽悉其含义的。中世纪人看这个世界是一个灵界的战场，任何事情的发生都有一个属灵的解释，自然的解释是不重要的，日蚀月蚀，牲畜流产，或山崩海啸，若不是神的刑罚，就是鬼魔作祟。为什么会有这情形发生呢？原来，当时教育不普及，修道院是最主要的教育机构；虽然中世纪亦产生过很伟大的思想家及博物学家，但到底是属于殊例，大部分僧侣的质素，说得温厚的是参差，说得坦白的就是低落。加上当时政教合一，政权常需要教权的拱护；情况就变得是，质素低落又充满权利欲的教士控制了一般老百姓的思想，最容易控制的，莫如告诉人一切事情的发生都是灵界争战的结果，而教会是代表上帝的，人类一切福祉都源于顺服教会的命令。马丁路德对这样的世界观批评甚烈116。

　　启蒙时代可以说是思想界的“改教运动”，同样是对教权控制的世界一个大反抗；他对传统教会的教义和思想提出厉害的质疑，认为要明白事理就必须找出事件的因与果，不能事事推为灵界争战的结果。不错，作为一个反抗运动，它有许多言论是极端的，不少还是直接攻击教会的，因此传统保守派信徒对这运动没有好感，温约翰对启蒙运动的了解，只是一个典型的例子而已。

　　单从圣灵和邪灵在这世界的角色来看，温约翰给人昀印象是，中世纪的人看万事皆为神的旨意，一切现象都有属灵争战的意义在背后，启蒙时代则以人为万事的准绳，二者比较起来，中世纪的世界观是可取的，他很多教导都是本乎这种二元论的观点来展开(参“世界观”一栏。不单如此，他介绍两约之间的世界观，与跟着解释基督徒为什么要介入圣灵与鬼魔邪灵的争战，用的都是同类的题目(categories)；让我们举几个例子：　　


　　两约间的世界观117

　　1．神的国是个普遍的希望

　　2．末世已临这世代

　　3．神在新世界除尽罪恶，鬼魔，疾病与死亡

　　4．现世为撒但统辖

　　5．末世(黄金时代)是由神领入来，那时要得胜，有许多医治与赶鬼的事情。

　　现代的争战118

　　1．不重视天国是基督徒通病

　　2．进入天国就是被召入伍

　　3．我们已得了权柄战胜仇敌

　　4．我们是在敌军占领的地方作地下军

　　5．我们要学习并遵行耶稣的命令去行神迹奇事。　　

　　真正的问题在什么地方？中世纪与两约间的人对灵界的了解，与圣经的真理鲜有关系，两约间灵观是源自晚期犹太教，东方神秘宗教，及外邦哲学，而中世纪的灵观更大部分是本于衰化了的亚里士多德哲学及奥古斯丁神学而来，亦即是我们统称的二元论；尽管我们都曾受过启蒙运动的攻击，我们却实在地经历了启蒙运动的时代，是不能当作这运动没有发生过的。历史是一个不能逆转的历程，经过了，就算这经验是不愉快的，都不能再走回中世纪或两约间的世界去；现代人不错是唯物的，唯理的，这些可能是也可能不是启蒙运动的直接影响，要解除它们的威胁，走回旧路肯定这不是解决的途径，因为不管喜欢与否，启蒙运动已然改变现代人的思想，他就是不可能再接受中世纪或两约间的世界。

　　现代人对现象与身体的了解确是混淆的，纠正之道在于加紧研究圣经对圣灵的教导，然后寻找有效之法向现代人讲解，并且鼓励人学习聆听、遵行、实践；是在现代人的处境，经验中向他们教导，不是抽离了他们的现实来讲两约间的正邪灵大战，或中世纪修道院的灵修方式。第三波人士在教导信徒经历圣灵的方法上，有杰出的成就；但在圣灵论本身却没有什么进展，以至他们使用的言语及概念，都要大量借用两约间及中世纪的产物，结果这个欠缺大大减弱了他们从实践得来的洞见。我们可以借用温约翰的说话来形容他们自己的运动：“第三波(他指的是五旬宗)的经验比他们的解释优胜”。

　　第二，圣灵是谁

　　历代教会关心的圣灵问题，都是圣灵是谁(who？)的问题；三次灵恩运动关心的圣灵问题，却是怎样和什么(how？what？)的问题；假如说关心“谁”的问题结果会流于理论化，信徒与圣灵容易失去个人的关系；那么只关心怎样和什么问题的结果亦会陷于只求经验，不问真理的危机。我们一定要指出，传统教会抗拒灵恩运动的原因，很大部分是出于谨慎，恐防道理上走差了；这种反应是合理的，第三波人士必须正视。

　　正视之道不仅在接纳，也要正视自己在强调怎样经历圣灵，什么是圣灵的恩赐之余，对圣灵是谁的研究和教导是不足够的，以至温约翰在很多研习班上(从录音带)都会提醒学员不要过分激动，韦约翰亦承认教会抗拒第三波，部分原因是学员不成熟之表现所招来的恶果。

　　韦约翰在这方面提出了非常独特的见解，他把属灵能力比作性能力，而二者相同的是“能力是一件危险的东西”他说，“性能力可以使某些男人变成强奸犯，女人变成色情狂，属灵能力是可以具有同样破坏之特性的，因此每一个复兴都隐伏着危机的，我们必须小心持守基督自己的价值观。”119较早前他更指出，经历过圣灵能力的信徒并不比没有经历过的优胜，正如有性经验的人不比没性经验的人更好一样，有些人第一个性经验是出于被强奸，就如“有些人首次的超自然经历是出于被黑暗权力强奸一样，这样一来，人对整个超自然能力的理解就会被歪曲了。”120

　　然而怎样才能“小心持守基督自己的价值观”？怎样才可以使信徒免被黑暗权力强暴？更多训练他们“怎样”获得超自然经验吗？他们怎样分辨那不是邪灵的工作？更多告诉他们什么是权能医治和赶鬼？以及其他类型的属灵恩赐？撒但要掳掠信徒，他不懂得装作光明的天使吗？我们绝不是说“怎样”和“什么”等问题对认识圣灵是没有帮助，在装备圣徒的关系上，教导他们认识圣灵是谁，明显地是占了首要的位置，第三波人士一直看作是理论的问题，在这里正是能使信徒懂得试验不同的灵及其工作的基础，这是第三波人士必须正视的问题。

　　门诺会弟兄圣经学院(Mennonite Brethrcn Biblical Seminary)的名誉退任的神学教授J．B．Toews说得好：“怎样和什么的问题不足以成为圣经神学对圣灵的有效基础”121；跟着他引用耶稣与尼哥底母的对话来说明(约三1-15)。耶稣告诉尼哥底母，“人若不重生，就不能见神的国。”(约三3)，尼哥底母问：“人已经老了，如何(how)能重生呢？”耶稣指出“如何”或怎样的问题在圣灵的事情上是不适合的，“我说你们必须重生，你不要以为希奇，风随着意思吹，你听见风的响声，却不晓得从哪里来，往那里去。凡从圣灵生的也是如此”(7—8)。尼哥底母仍然摆脱不了“怎样”的问题：“怎能(how)有这事呢？”耶稣便指出人是不能把握神的奥秘的，人与神发生关系，最重要的是以信心接纳：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信祂的都得永生”(14-15)。整个对话的中心乃是：“要正确地明白圣灵，我们是不能从信徒的经验归纳出来，必须根据圣灵与圣父的关系，以及圣灵自己的目的，才能明白圣灵”122。简言之，亦即是明白圣灵是谁的问题了。

　　我们会在最后一章才比较详细讨论圣灵及祂对教会的关系，但大纲式地介绍圣灵是谁，在这里是需要的。

　　名称 “圣灵”一词在旧约是少见的(只有两处，诗五十一11；赛六十三lO，ll)，其他地方只叫“灵”(希伯来文：ruach；希腊文：pneuma；拉丁文：spiritus)，亦可译作“气”123 (breathe；创二7；六17；结三十七5、6)。但到了新约，这名字成了三位一体神第三位的尊称，是为圣灵。旧约多数以“圣”来形容神，如“以色列的圣者”(诗七十一22；八十九18；赛十20；四十一14等)，新约却极少以圣来形容神，却多冠之于三一神的第三位。原因有多种，其中两项尤值注意。第一，耶稣时代灵体的活动特繁，各宗教均称他们有特殊灵体的帮助，惟以“圣”称之者极少，使徒可能用此作区别；第二，圣灵对信徒的主要工作是圣化，使人归神；圣灵藉信徒来行神迹者，反不如第三波人士所说的那样普遍。

　　位格 父神是旧约救以色列入出埃及，圣子曾成肉身，住在他们中间，二者的位格问题极少惹争议，惟圣灵非如此，故初期教会亦有不信圣灵为一位格神(如神格惟一论者，Monarchians)。惟主流教义仍本于新约经文的见证而确立圣灵的位格，如约十六14和弗一l4以雄性代名词圣灵；祂被称为保惠师（约十四26；十五26；十六7）；祂是有个性的神，有自己的理性（约十四26；罗八16）；意志（徒十六7，前十二11）；感情（赛六十三10；弗四30）；也有自己的工作，如寻找、说话、见证、命令、启示、创造、代求、使死人复活等等（创一2；六3；路十二12；约十四26；十五26；十六8；徒八29；十三2；罗八11；林前二10，11）。因此祂不仅是一能力，而是一位神，有时圣经作者还刻意把圣灵和祂的能力分开来（路一35；四14；徒十38；罗十五13；林前二4）。这也是为什么我们强调单纯“怎样”和“什么”的问题，不能代替圣灵是谁的问题。

　　与圣父和圣子的关系 早期教会对圣灵的争论，引至教会下一决定：圣灵与圣父及圣子是同质、同尊、同荣(公元五八九年托雷多会议的议决)，这议决故有神学之外的考虑(但外在因素如政治，教会间之关系，常为后代人渲染)，但更重要者是他们亦花了长时间来考虑圣经的见证；如：林前二lO、11指出圣灵之于神，犹如灵魂之于人，林后三17把圣灵与圣子等同；圣灵亦称作“主的灵”，祂的工作乃是继续执行圣父差派圣子到地上未完成的工作：“祂(圣灵)要荣耀我，因为祂要将受于我的，告诉你们。凡父所有的，都是我的，所以我说，他要将受于我的，告诉你们”(约十六l4-l5)。批评第三波的人指他们把圣灵高举于基督之上，不是没有所本的。

　　圣灵的工作 圣灵当然随己意行万事，但圣灵来是要执行圣子的工作，正如圣子是要遵行圣父的旨意一样，三者合起来是为一个真神对整个创造和救赎的大工，包括使人得生命（创一3；伯二十六13；约三l4、15），叫人得着和明白启示（林前二13；彼后一21）；建立教会（弗一22-23；二22；林前三16；十二4及下）；训练及引导教会（约十四26；十五26；十六13、14：徒五32；来十15）。

　　我们不会断然否认圣灵会拣选某些人接受特别的恩赐行神迹奇事，圣经确有这些例子，旧约的有七十长老(民十一25)；巴兰(民二十四2)；俄陀聂(士三10)；基甸(士六34)；参孙(士十四6)；扫罗(撒上十10)；大卫(撒上十六13)；扫罗的部下(撒上十九20)；新约亦有五旬节的信徒(徒二3)；撒玛利亚的信徒(徒八17)；哥尼流(徒十44)；以弗所信徒(徒十九6、7)；保罗(徒二十10)。但圣经没有命令教会追求圣灵，目的是行神迹奇事。末世有不法事增多，圣经只鼓励信徒要认识并持守真道来对抗，不是用不法者也会行的奇事。我们甚至不能因此就否定这是教会必须急起直追的，因为圣经也没直接命令教会要关注自由、民主、人权等问题，这些却成了今日教会不容卸却的责任。但力主教会要参与这些事务的人，却是汇集了多年艰苦的研究和教导，才能群策群力，在这世代作了美好的见证。第三波人士恐怕也要作同样的努力，才能叫教会安心跟随。

〖 第三章注释 〗

　　1. 葡萄园运动准确的开始日期有好几种说法，若以温约翰加入贵格会(Yorba Linda Friends Church)作牧养时起计，是1970年；若以温约翰自己灵性的更新改变来计，那是他妻子卡露睡觉时得见异象，醒来说方言的1977年，此年亦是他的妻子开始家庭查经班的时候，此查经班成了后来发展为葡萄园基督徒团契。参Wimber，Power Healing，p.cit.，pp．44-45；Carl Wimber，“A Hunger for God：A Reflective Look at the Vineyard’s Beginning”,The Vineyard Newsletter 2(Fall l987)，PP.1-3，7．

　　2. 录音带数量之多是惊人的，单是在香港录下的便有十多卷，在加州、英国，加拿大等地更是无数。要尽听其内容来整理是不可能的，再说，录音带的内容占不少部分是“随兴而发”，部分收音质素不好，停顿与重复之处又极乡，从神学评估的角度看可以不理。

　　3. C.Peter Wagner，Forward to Power Evangelism，op．cit．，P.IX. 另参C. Peter Wagner，“A Third Wave？”Pastoral Renewal，July-August，1983，p. l.

　　4. 其中如C.Peter Wagner，How to Have A Healing Ministry without Making Your Church Sick,Suffolk，1988．

　　5. 畅销的如C.Peter Wagner，ed．，Signs and Wonders Today，op.cit

　　6. E. g. Wagner，How to Have A Healing Ministry Without Making Your Church Sick,p．cit.，PP. 68!75.

　　7. John White，When the Spirit Comes With Power，op. cit.，1988.

　　8. White，ibid．PP.22-28.

　　9. White，ibid.PP.29-33.

　　10. 按韦约翰的记载，一九八三年十二月二十六日，仙蒂独自在家听唱片，突然唱片的声音慢起来，又像受到静电的影响，然后声音完全停止，连静电干扰之声也没有。跟着一把男人的声音从扬声器传来：“向耶和华投降”，之后静电之声及音乐又再响起来(注：此运动的人常以“电流”来形容圣灵降临人身的感觉)，韦约翰没明说圣灵是透过立体声唱机向仙蒂说话，但这思想是强烈地暗示出来的。作为一个心理学医生的韦约翰对整件事是没有保留的接受，并以此为圣灵大能降临的明证，可作“个案研究”，这是有点奇怪的。“事件”的要点是：它可以真实的，也可以是以为是真实的，作为圣灵大能降临的明证，以之为个案研究，并在结论上指出“离开”神为她(一生)而定的整个程序，我们是无法明白她的经验，就似乎太马虎一点了。事件可见White，When The Spirit Comes With Power．Op.cit.,PP.191-200.

　　11. John White，Life in the Spirit，London，1976.

　　12. 杨牧谷，《复和神学与教会更新》，香港，一九八七，llO-115页。

　　13. Thomas Kuhn，The Structure of Scientific Revolution，Chicago，1970.

　　14. Thomas Kuhn，ibid.，PP.10，175.

　　15. 鼓吹最力的可能就是爱丁堡的多伦斯教授，T.F.Torrance, Theological Science，Oxford，1971，PP．239，244，246；Theology in Reconstruction，London,1965，PP.32ff，49ff,217ff；Reality andScientific Theology，Edinburgh，1985．PP. l-31．但七十及八十年代亦有许多其他学者参与这个讨论,较易读的可参Ian G．Barbour，Myths．Model and Paradigm，London，1974，pp．30-34；49f；92f.

　　16. Hans Kǖng and David Tracy，ed.，Paradigm Change in Theology，Edinburgh，1989．

　　17. Paradigm Change in Theology，p．7.

　　18. Paradigm Change in Theology,p．297.

　　19. Wimber，Power Healing，op．cit.，P．278.

　　20. Wimber，Power Evangelism，op.cit．，p.75.

　　21. Charles Kraft，Christianity in Culture，New York. l979. p. 53.

　　22. 卡夫特在另一文章有较简洁的界说：“世界观就是由文化定规的(例如假设、前设、信仰等)，对真体的了解(社群成员还按此组织起来及生活(的原则)”。Charles H. Kraft,“Worldview and Bible Trans1ation”，Notes on Anthropology，Summer Institute of Linguistics.June-Sept，1986，p．47.

　　23. 他同样接受卡夫特的定义，并称他为这一种“最高的专家”。C.Peter Wagner，How to Have a Healing Ministry Without Making Your Church Sick，op.cit．，PP.142-143 .

　　24. C．Peter Wagner，ibid.，p．142.

　　25. C．Peter Wagner，ibid．，p．143．

　　26. Wimber，Power Evangelism,p．77．

　　27. Wimber，ibid．，p．79．

　　28. Harry Blamires，The Christian Mind,London，PP. 44，67,86.

　　29. Wimber，Power Evangelism．p．80．

　　30. 温约输是引自Jack Rogers，Confessions of a conservative Evangelicals，Philadelphia，1982．pp35-47.

　　31. Wimber，Power Evangelism，p.82.

　　32. Paul G．Hiebert，“The Flaw of the Excluded Middle，”Missiology：An International Review，Jan，1982，PP. 41,43.

　　33. Wimber，Power Evangefism，pp. 87f.

　　34. ibid,pp.88f.

　　35. 冒牌货是指有些所谓灵恩，只是一种感情激荡及浓缩的结果：水货是指一些大宗派人士看灵恩不在他们的教制下出现而恼怒，有些大宗派人士看自己为“总代理”，在总代理之外供应的自然是水货了。

　　36. Wimber．Power Evangelism.p．94．

　　37. Ken.L.Sarles, “An Apprsisal of the Signs and Wonders Movement”，Bibliotheca sacra,Jan-Mar,1988,pp.57-82,see p.69.

　　38. Sarles,ibid.,p.70,fn.52.

　　39. Wimber,Power Healing,op.cit.,pp.118-119.

　　40. 参S．Eitrem，Some Notes on the Demonology，Oslo，1966；J．B．Russell，The Devli：Penspective of Evil from Antiquity to Primitive Christianity．Ithaca．1977；H. Schlier，Principalities and Powers in the New Testament．Freiburg，1961．

　　41. 本段经文相当复杂，不能在这里处理，可参几本标准的《启示录》注释：R H．Charles．A Critical and Exegetical Commentary on the Revelation of St.Johnn，2 vols．，Edinburgh，1920；RobertH．Mounce，The Book of Revelation，Michigan，1977；J．Massyngberde Ford，Revelation，New York，1975.

　　42. Wimber，Powet Evangelism．PP．91-92．

　　43. Cf.Ken L.Sarles,op.cit．,PP．70-71．

　　44. See James Barr，Fundementalism，London，1977，pp．123f，234- 59，277f．

　　45. Wimber，Power Evangelism，op．cit．，p．80

　　46. Wimber，“Zip t0 3，000 in Five Years”，in C.Peter Wagner ed.， Signs and Wonders Today,p．cit．，PP. 29-30.

　　47. Francis Schaeffer，Escape From Reason，Downers Grove，1968； Colin Brown，Philosophy and the Christian Faith,Downers Grove，1968；C. G. Singer．From Rationalism to Irrationality：the Decline of the Western Mind from the Renaissance to the Pre—sent，Phillipsburg，NJ，1979.

　　48. Os Guinness，The Dust of Death， Downers Grove， 1973，H．R. Rookmaaker,Modern Art and the Death of a Culture,Downers Grove，1970。

　　49. Bob Goudzwaad，Idols of Our Time，Downers Grove，1984；中译，林德明，《时代的偶像》，香港，一九八八。

　　50. 这方面的作品极多，仅举数例：James Houston，I Believe in Creator,London．1979；Stanley Jaki，“God and Creation：A Biblical and Science Reflection”in Theology，30：2(July，1973)，PP．1l l- 120；Frederick Sontag,“Freedom and God：The Meeting Of East and West,”is Religious studies,1l(Dec，1975)，pp.421-431；T. F．Torrance，“Determinism and Free Creation”in Abba Salama．Ⅳ 1976；Theological Science，Oxford，1971；Theology in Reconciliation，London，1975.

　　51. Wimber，Power Evangelism，op. cit.，p. 88.

　　52. Ben Patterson，“Cause for Concern”，op. cit.，p.20.批评的正是此点。

　　53. Anne Watson．“The Third Wave Has Only Just Begun”,in Kevin Springer，ed.，Riding the Third Wave，op. cit.，PP.70f.

　　54.Ken L.Sarles，“An Appraisal of Signs and Wonders Movement”,op.cit．，p.71．

　　55. 可参他三部著作：George Eldon Ladd,The Blessed Hope,Grand Rapid，1956；The Gospel of the Kingdom，Grand Rapids,1976；A Theology of the New Testament，Grand Rapids l974.

　　56. 参James Kallas，The Real Satan，Minneapolis，1975；Jesus and the power of Satan，Philadelphia，1968.

　　57. Wimber，Power Evangelism，PP．16-17.

　　58. ibid．，p．18.

　　59. Ladd，A Theology of the New Testament,op．cit.,p．48．

　　60. ibid.,p.69.

　　61. Wimber，Power Evangelism，p．19.

　　62. ibid，．p．21．

　　63. ibid．．PP.21-22.

　　64. John Wimber，“The Words and Works of Jesus：Is the Message the Same or Different？”First Fruits,May-June,1986，p.6.

　　65. Wimber，Power Evangelism，PP．22-23

　　66. Wimber，ibid，．p．24．

　　67. Wimber，ibid，．p．20．

　　68. 引自Ladd，A Theology of the New Testament， op.cit.,pp.111-119.

　　69. Wimber，Power Evangelism，p．278.

　　70. ibid.，pp. 217f.

　　71. Grant Wacker．“Wimber and W0nders--what about Miracle Today？”37：4(1987)，The Reformed Journal，PP．16-19，see P. l6.

　　72. Wimber，Power Evangelism，P．27.

　　73. 参E．Bammel and C．F.D. Moule，eds.，Jesus and the Politics of His Days，Cambridge，1984；J．W．Bowker，Jesus and the Pharisees，Cambridge，1973；G.B．Caird，Jesus and the Jewish Nation，London，1965；E.P.Sanders，Jesus and Judaism，London.1985．

　　74. H.Ridderbos．When the Time Had Fully Come，Michigan，1955，PP．48-49.

　　75. See G．R．Beasley—Murray．Jesus and the Kingdom of God，Exeter，1986．

　　76. Wimber，Power Evangelisim，P．21．

　　77. Consistent eschatology，是J．Weiss及A.Schweitzer等人的天国观。

　　78. See F. F. Bruce．“C. H.Dodd”，in P. E.Hughes,ed. Creative Minds in Contemporany Theology．Michigan，1966，PP．239-269；F. W.Di1istone，C. H. Dodd，Interpreter of the NT，Michigan，1977.

　　79.Wimber Power Evangelism,p.25.Power Healing,p．49-52. K.Springer,ed.,What Comes After Renewal？，op. cit．，Introduction by Wimber，pp. 22f.

　　80. See C. Brown，Miracles and the Critical Mind,Exeter，1984；H. C.Kee，Miracle in the Early Christiain World，London，1983；C. F. D.Moule，ed.，Miracles：Cambridge Studies in their Philosophy and History，London，1965；B.B.Warfield，Counterfeit Miracles，Edinburgh，1918，rep．1972．此类作品极多，上面是各派举一例。

　　81. 旧约时代的神迹主要分布三时代，全与以色列民族的生死存亡有关，除了上述出埃及外，其余两个时代是以利亚，以利沙时代，是与众巴力宗教的搏斗；另一个是被掳后的但以理时代，是以色列民族与异邦异教的挣扎。参H．Knight，“The Old Testement Concept of Miracle”Scottish Journal of Theology(SJT),5,1952，pp．355-36l；J.F．Miller，“Is ‘Miracle’an Intelligible Nation？”SJT 20,l967,pp．25-36；F．S．Parham，“The Miracle at Cana”，Evangelical Quarterly,62,1970,pp.107-109

　　82. See T.R. Edgar，Miraculous Gift,Are They for Today？NJ，1983；pp. 266-278；Zane C. Hodges，“The Purpose of Tongues”，Bibliotheca Sacre l20(July-Sept.，1963；p．227；M.F.Unger，The Baptism and Gifts of the Holy spirit，Chicago，1974，PP.138-140.

　　83. B．B.Warfield，Counterfeit Miracles，op.cit.，cf. J．Calvin，Institutes of Christian Religion，Philadelphia，1960，1：14-18．

　　84. Unger，The Baptism and Gifts of the Holy Spirit，op. cit．，PP. l38--139；quoted by Sarles，op. cit.，p．75．

　　85．Edger，Miraculous Gifts,op. cit.，p．268；quoted by Sarles．Ibid.

　　86. Smedes，ed.，Ministry and the Miraculous，op.cit.，PP.28-29.

　　87. See Martin Rist．“Is Mark a Complete Gospel？”Anglican Theological Review，XIV，1932，PP. l43-151；J.M．Creed，“The Conclusion of the Gospel According tO St．Mark．”Journal of Theological Studies，XXX I，1930，PP．175-180；R. H.Lightfoot，Locality and Doctrine in the Gospel，NY．1938：W．L.Knox，“The Ending of St．Mark’s Gospel”，Harvard Theological Review，XXXV，1942，PP．13-23；Hugh Anderson，The Gospelof Mark，Grand Rapids，1981；William L．Lane，The Gospel According to Mark，London，1974．

　　88. 像梵帝冈抄本；西乃抄本，被称作S，存于梵帝冈图书馆(编号354)的抄本，此为四福音最早的抄本；以及叙利亚抄本(sys)等等。

　　89. Erich Klostermann，Das Markus-Evangelium，Tǖbingen，1936；P.192．

　　90. Sades，“An Appraisal of the Signs and Wonders Movement”．Bibicotheca Sacra，op.cit.，p. 74．

　　91. Smedes，Ministry and the Miraculous，op. cit.，pp.29-—30．

　　92. Smedes，ibid，p，31.

　　93. John A Dowie，Leaves of Healing，p. cit．，l900，p．760.

　　94. 尽管第三波对圣灵的关注是局限某几方面，比起传统更正教会，我们仍得承认他们对圣灵的看重超越后者的。对圣灵应有的态度问题，会在本书最后一章讨论。

　　95. Wimber，Power Evangelism，P. 14.

　　96. Wimber,Power Evangelism．PP. 28-33.

　　97. John Schmidt，“New Wine from the Vineyard”．In J.R．Coggins and P．G．Hiebert，eds．，Wonders and the Word,Winnipeg，1989，PP．69-84，see p．69

　　98. 如前述韦约翰报告的，仙蒂听到圣灵透过立体声唱机对她说话，John White，When the Spirit Comes With Power,op，cit., PP．191-200；或一个名叫江纳的男子把毒瘾归究魔鬼的作为，White，ibid．，PP 201-215，这些见证既是见证,自然是无从复核的。意思是，它可以是真的,也可以是当事人以为是真的，第三者(作见证的对象)就是不知道；正因如此，读韦约翰的书的人难免埋怨作者(与读者同属第三者，分别是他与当事人有亲身接触)，在没有显出起码该有的谨慎的查证及复核下，便以完全接纳的态度来报告此事，并引圣经给予证明，并指出其教训，抱着健康的怀疑态度来读此书的人，难免会感到一种无助的不满。就如问：假如我向韦约翰说，有一天使用无线电话的时候，突然对话中断，然后出现一把低沉的男声对我说话，叫我这样那样，他是否也在下一本书转述出来？他怎样分辨我的报告是真的，或我以为是真的？

　　对于江纳称染上毒瘾是鬼魔的作为，那不是很方便又体面的藉口吗？把吸毒换上任何犯罪的题目，如勒索、械劫、迫良为娼，甚至是国际恐怖主义，一句“是鬼魔的作为”可以解释了什么？又解脱了什么？

　　99. 如韦约翰称有些学者认为耶稣平静风浪是一种“权能接触”。因为突起之风暴“是由鬼魔力量引起，非属自然界”的现象(White,When (the spirit Comes With Power，P.219)对巴勒斯坦地势略有认识的人都会惊异作者会作出这样的解释，我们在“评估”的时候再解释。

　　100. White,When the Spirit Comes With Power,PP. 231-235．

　　101. White，ibid.，PP. 237ff.

　　102. C. Peter wagner，How to Have a Healing Ministry Without marking Your Church Sick，op. cit.，p. 98

　　103. Wagner，ibid．，p．101.

　　104. Wagner，ibid.，p. l06.

　　105. 笔者在神学院任教期间，常听到教会及毕业的神学生埋怨学校应教导他们怎样处理实际的问题，如丧事、婚礼时候说什么话，该站在哪里等等。此等近乎庙祝式的要求而发诸现代教会及神学生，确是有点不可思议。

　　106. See．C.Peter Wagner，ed．，Signs and Wonders Today,op.cit., pp.79-106；James R.Coggins and Paul G．Hiebert,Wonders and the Word，op. cit.，PP．23-34；John White，When the spirit Comes With Power，Op．cit.,PP.201-215；C．Peter Wagner，How to have a Healing Ministry，op.cit．，PP.179-206.

　　107. Ben Patterson,“Cause for Concerns”，Christianity Today, op.cit., p.20.

　　108. C．Peter Wagner，ed．Signs and Wonders Today op．cit.，pp．125-136.

　　109. C.Peter Wagner，ed.,Signs and Wonders Today．PP. l28f.

　　110. See John Schmidt，“New Wine from Vineyard”，in Words snd Wonders，p.cit.，p.71.

　　111. Wimber，“Putting Theory into Practice，”in C. Peter Wagner．Ed., Signs and Wonders Today，op.cit.,PP.l37-139.

　　112. Wimber，Power Evangelism，op. cit.，pp.140f.

　　113. White，When the Spirit Comes with Power，pp. 218-222.

　　114. White，ibid.，p．219.

　　115. 都是在他阐释世界观转移的地方，例：Wimber．Power Evangelism，PP.77-79. Cf. Wimber’s Introduction to K. Springer,ed.,What Comes After Renewal？op．cit．,PP．17-34.

　　116. 单是看他对赎罪券的攻击，和《九十五条》的文献便可知晓。大多数教会历史书都有述及。路德作品除了英译的标准版，J. Pelikan and H.T.Lehmann，Luther's Work，55 vols.，St.Louis，1955ff.中文辅侨出版的《历史基督教名著》亦有《路德选集》二卷，香港，1957, 1958。参卷一，一至三篇，1-156页；第九篇，436-480页；券二，第十七篇，291-331页。

　　117. Wimber，Power Evangelism，PP．17f.

　　118. Wimber，ibid．，pp．22-27．

　　119. White，When the Spirit Comes with Power,PP.122f．．

　　120. White，ibid.，p．121.

　　121. J．B．Toews，“The Holy Spirit in the Believer’s Church，in James R. Coggins and Paul G.Hiebert，eds．，Wonders and the Word，op.cit.，p．92.

　　122. J.B. Toews．Ibid.,p.93.

　　123. 1982年在福乐神学院召开的“五旬宗研究协会”(Society for Pentecostal Studies，此为国际性跨宗派的学术团体，专门研究灵恩运动的种种问题，年来发表的专文，屡有佳作)年会，一天主教学者即称“灵洗”为“气洗！”See Donald L.Gelpi，S.J.，”Breath-Baptism in the Synotics，”in Cecil M.Robert，Jr.ed.，Chrismatic Experiences in History，op．cit.,pp．15-43.