第一章 八十年代兴起的灵恩运动
　　上个世纪八十年代在美国保守教会兴起的灵恩运动，香港教会是称之为[第三波](The Third Wave)；但他们自己更常是称之为“神迹奇事运动”(Signs and Wonders Movement)，指此运动常经历的神迹奇事；或称作“权能布道”(Power Evangelism)或“权能医治”(PowerHealing)，指此运动所用的方法，是“倚靠圣灵的大能”来医病和做见证；或“葡萄园运动”(Vineyard Movement)，指此运动的发源团体，加州安娜埃姆的基督徒葡萄园团契(Vineyard Christian Fellowship，Anaheim，California)。

　　此运动的主要发言人有三个，都曾在福乐神学院的世界宣教学院教书的。他们是温约翰(John Wimber)，韦约翰(John White)，和韦拿(C.Peter Wagner)。

　　此运动在一九九O年由蔡元云引介入香港，立刻触发一场争辩，赞成者与反对者各按圣经、神学和常理，据理力争，透过报纸、公开及不公开的特别聚会、专文单行本、查经资料和书籍，陈述自己的理由。

　　香港教会激烈的反应可能有其历史背景。六十年代曾经掀起的灵恩运动(以灵洗、说方言为主)，曾对教会造成一定程度的伤害，会友与教牧人士之间，堂会与堂会之间，以至团体与团体之间，曾因赞成与反对而分裂。这种分裂亦曾见于东南亚其他地方的华人教会，因为灵恩问题本来就是教会的问题，且是自保罗时代便存在；只是这问题对九O年代的香港有特别的时空意义，因为九O年代的香港教会面对不少问题，有心人士积极地为教会寻求出路，另些人则觉得这些出路只会带来更大的困扰，遂成水火之势。

　　被引介入香港的第三波，与温约翰在葡萄园运动所倡导的，并不完全相同；或是主动地，或是不自觉地，香港的版本都曾经过选择，把二者视之为等同，只会混淆了一些基本又重要的问题。本书主要的关怀，并不仅是评检第三波这个运动，而是藉着这个运动来认识本世纪的灵恩运动某些基本特征，盼望教会能不偏不倚地认识圣灵及其工作，就是下一趟灵恩运动以另一新面孔进入教会，它也不会只生发完全的赞成或完全的反对这种天然反应；教会需要不断学习，不断成长，就如保罗寄望于以弗所教会的：“惟用爱心说诚实话，凡事长进，连于元首基督。全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着身体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。”(弗四15一l6)

　　要了解第三波，我们必须分开两个层次：加州的版本和香港的版本；而且要公平地了解。

　　我们会从温约翰、韦约翰和韦拿自己的说话，以及彼此的解释，来描述第三波的历史，看他们要说的是什么？没有说的又是什么？他们应许的是什么？这些应许以及他们的言行是不是前无古人的？是不是名副其实的第三波？是第一、第二波所没有的？然后再按释经、神学，以及其他角度给予评估，最后再看教会应怎样认识圣灵及其工作。

〖A.什么是第一、第二波？〗

　教会在本世纪一共经历了三次的灵恩运动。第一次在二十世纪初，其中一个主要的领袖是道威约翰(John Alexander Dowie，1847—1907)1，生于爱丁堡，成长后移居澳洲，一八六九年到一八七二年在爱丁堡大学读神学；毕业后返回澳洲当公理宗的牧师。四年后澳洲发生瘟疫，道威在两个星期内要主持四十个葬礼，他开始改变牧养的模式，把重点从讲道转到神医，会友人数激增，他亦开始周游列国，宣传他的“完备福音”2。一八八八年来到美国，五年后因医好垂危的林肯总统的外甥而声名大噪，他在芝加哥建立的锡安会堂(ZionTabernacle)挤满了人，每星期日有三千到七千人聚会，寻求得救之道和身体的医治。他要在依利略州建立锡安城，城中不准开设酒铺、戏院、医院和诊所，认为一间可容纳二万五千人的会堂就足以解决居民的需要；市民不仅要参加主日崇拜，锡安会友还必须买锡安银行的股票，他认为教会要透过基督徒商人团契来“赚钱、储富和为基督用钱”3。

　　到了本世纪初，道威成了美国民间公认的宗教领袖，报纸记者称他为“这一代没有人比他有更多的跟随者”4。不幸地，他的声誉亦在此时开始蒙上阴影。首先，他在自己的教会设立“使徒阶级”5；一九O二年他宣布凡不加入锡安会堂的都没有将来的盼望6；一九O三年，他在纽约的麦廸逊广场召开庞大的集会，用二十五万美元租用八列火车，把锡安会堂的会友送去纽约参加聚会，并且雇用一千个护卫员护送，引起纽约人极大的反感。《纽约世界》(The New York World)刊登了道威一封家书，是他质询他的父亲是不是他的生父。但最叫教会受不了的，是他对圣经的傲慢态度；首先他宣称“施洗约翰­——我是谦卑地指出——就像我一样，是并不骄傲的”7；跟着他说：“保罗在某些问题上不应多言”8，还认为他医好的人比全本圣经记载的总和还要多。他在垂危之际，他宣布在千禧年之时还要再回来!来!

　　一九O五年，道威中风，半身不遂；适逢投资失当，工厂倒闭，锡安银行又因周转不灵而遇上大困局，他被逼下台。但他的跟随者成了瑞士、荷兰、南非，及美国各地的五旬节教会领袖，他复兴的火焰传送开去，成为本世纪灵恩运动的第一波。

　　第二波的灵恩运动，范围遍及美国、英国、巴西，智利、南非、东欧、西欧、非洲和北欧等地，时间以六十年代为主，虽然有些地方(如威尔斯、非洲、苏联) 的灵恩运动自本世纪初兴起后，就从没有衰落过9。

　　第二波的发源其实可上朔至第一波的洛杉机复兴(1906，夏)，一个黑人传道者西蒙(W.J.Seymour)被邀请到亚苏撒街三一二号(312 Azusa Street)的礼拜堂讲道，会友接受圣灵，说方言，用方言唱诗，讲预言，并且在崇拜进行中，会友突然全身颤抖，跌倒在地上，震动全城。

　　复兴的种子由巴勒(T．B．Barratt)带回英国(一九O七)，由平信徒带领的五旬节小团体在英伦三岛各处兴起。直到一九二五到三五年，威尔斯的哲夫利斯司提反和乔治(Stephen and George Jeffreys)的兴起，把各地小团体组织起来，有七十个团体加入，称为“以琳四方福音会”(Elim Foursquare Gospel Alliance)，与一九二四年成立的“英国及爱尔兰神召会”（Assemblies of God in Great Britain and Ireland）同成为英国最大的两个灵恩团体。到一九七O年，单在英国便有一千二百个灵恩派的教会。

　　但第二波的势头似乎是由英国再传入北美、南美和北欧，在那里坐大，然后再传向世界各地的，包括台湾、香港、新加坡和马来西亚。这时期的灵恩运动以说方言、灵洗、圣灵充满和神医为主导；凡到的地方，莫不吸引大批信徒赴会，亦因而引起当地教会的不安。但我们不能说“偷羊”是他们的中央政策，相反地，“接受圣灵的洗礼，但返回自己的教会，不管你是属于哪一个宗派的”10，反而是他们向赴会者的忠告。

　　明显地，不同地方的灵恩运动有不同的领袖及作风，但第二波一个广受尊重的领袖，应算是被称为“五旬宗的君子”纪当奴(Donald Gee’189l-1966)，他的事迹值得介绍如下。

　　纪当奴原是公理宗的牧师，一九一二年透过浸信会的一个团契与五旬节运动接触，得着圣灵充满的经验，开始说方言，唱灵歌(即以方言唱诗)11，并且在爱丁堡一神召会作牧师。从一九三四到四四年，他是英国神召会总会的副主席，四八年起作主席。他的足迹遍及全球各地，主要是去讲解圣经，不是传福音。他致力于与世界各宗派的领袖沟通，被称为五旬节宗的大公主义者。

　　纪当奴坚持两个原则：凡受灵浸的必须说方言，和五旬节教会必须与其他教会合作。他是个优秀的作家，作品极多，重要的不下二十三项，其中以《有关属灵恩赐》(Concerning Spiritual Gift，London，1937)最为有名，被译成多国文字，包括中文。

　　论到说方言，他许多作品均有提及。他认为说方言是“圣灵洗礼的第一个证据”，是《使徒行传》所宣示的，任何有关灵洗的教导都必须与《使徒行传》吻合，因为说方言“是灵洗的惟一记号”12。好多年后，他在“第五届世界五旬宗大会”(一九五八年)再申此义：“我们为什么要反对方言呢？……凡受灵洗的都有这个外在的记号，叫别人立刻知道保惠师确实带着祂的荣耀和能力降临了”13。虽然终其一生，他不断受到别的五旬宗反对，特别是美国方面的。他对别人总是抱着宽柔的态度。他曾对尝过灵洗的英国神学家这样劝导，“你们很多是受过优良学术训练的神学家，现在既然尝过圣灵的恩赐，就不要偏激地丢弃你们神圣的学术。要让真理的圣灵降在你们身上，把一切(恩赐)挑旺，全为神的荣耀来使用。我们当中有些人因着早期的愚昧而以无知自夸。”14

　　纪当奴最盼望看见基督徒能在基督里面联合为一，为此他完全认同于普世协进会的目标。他说：“我们很容易说在圣灵的合一是超越了自己宗派及意识形态的分歧，但这个事实并不是叫我们不需尽一切努力，谋求外在的可见的团契。”15

　　五旬宗信徒大多属基要派，他们反对普世基督教会协进会(W．C．C．)。美国神召会领袖戴维•庇利斯(David J．Du Plessis)与纪当奴一样，认为教会应该寻求合一，受到颇大的压力，英美的灵恩运动者均认为基要派与合一运动是“相差极远”的，纪当奴在一九六一年以“我们真是那么基要吗？”回应16：

　　“我们总有些日子要反躬自省，重新评估某些在安舒日子看为宝贵的事情，那时候我们可以奢侈地沉迷在宗派纠纷及分裂，我们以( 施洗)约翰自居，把一切不肯在我们指定的地方签名的人逐出教会。我们要别人‘跟随’我们，不是‘为了’神的儿子。很多时候搜索异端正是人离弃丰盛圣灵的标记。我们迫害别人，也受到别人的迫害，为了什么呢？全是那些不是顶重要的问题，我们却宣称自己是为了主而争战。”

　　纪当奴对教会使用古代崇拜礼仪一事，是十分尊重的，这也叫厌弃一切固有之崇拜程序，主张自由自发敬拜的五旬宗教会不高兴，他说17：

　　“我们若能有传统的宗派采用他们固有的崇拜仪式来敬拜，同时又让圣灵来更新他们的崇拜，就好得无比了。为什么以为五旬节的火不能触摸历史存留下来的敬拜仪式呢？……我们需要的是更新，不是藉狂热的爆发来摧毁： 后者的谬误常常会比前者为甚。我们相信神圣的至美是属于神的，不是属于人的……所谓‘自由’的聚会可以变成令人担忧及千篇一律的。”

　　当然，像纪当奴这样的灵恩派领袖并不多见；但同样地，偏激而排外也不应视为他们必然的特征。

　　六十年代的灵恩运动也是有许多不同的形式。大体上说，说方言、唱灵歌、圣灵充满，及神医仍是他们强调的。这一派系传入东南亚地区，引起一场笔战，不幸地在过程中就把好些思想极化起来，有时还发展到人身攻击，互相诋毁。

　　六十年代笔者亦参加过五旬宗灵恩式的聚会，他们有着长长的祷告、唱诗、自由的赞美、为病人祷告，以及听来很可能是模仿的说方言(因为所说的“方言”是由五到六次重复着同样声音、音节，及音调所组成)：但他们的聚会不像批评者说的那样混乱及无法控制，除了声浪高之外，它们与一般聚会是同样井然有序地进行。

　　六十年代末七十年代初另一种灵恩运动，是完全不强调说方言及神医的；相反地，他们强调肢体相爱、背圣经、作见证、唱简短的福音民谣和传福音等。葛培里曾在英文版《抉择》给予正面的肯定，六十年代到七十年代的香港教会领袖之一的胡恩德先生亦不认为他们与纯正信仰有什么抵触，这是他在深水埗喜乐福音堂(笔者当时参加的教会)一个聚会，和私下交谈时表明的。笔者在七十年代初去美国读书，是在离福乐神学院不远的亚苏撒大学，他们仍承受着本世纪初在亚苏撒街大复兴的影响，但接纳却不鼓吹说方言和神医。可能笔者年纪较长，被委任为学校团契(Adam’s Rib)的两个导师之一，享受了甜蜜的团契生活。笔者印象最深的祈祷会和查经班都是在这种灵恩式聚会获得的，前者是参加“祈祷园”(Prayer Garden)的通宵祷告会，自然，平静，但与主有极亲蜜的祷告；后者是坐在草地上听一个达拉斯神学院(Dallas Theological Seminary)而来的人讲解《但以理书》，长达四个半小时，却有意犹未尽之感。达拉斯神学院的正式神学立场是反对灵恩运动的，但他们重视圣经、祷告、相交和传福音，与七十年代美国的耶稣运动(第二波的余波)，分别是不大的。

　　总言之，第二波的灵恩运动不错是有偏激的言论，像称没有说方言即没有圣灵，是不得救18，但也有好些派别是只强调相交、见证、传福音等信仰生活，他们的信条与其他宗派的没有顶明显的分别19。

〖 B.第三波的葡萄园运动 〗

　　把葡萄园运动称作“第三波”，以示与前二波的灵恩运动有别者，是美国加州福乐神学院之宣教学院教授韦拿。这种称法是否言过其实，而第三波的言行是否与前二波有什么基本的分别，我们先要看葡萄园运动几个主导者说过什么和做过什么，然后才能回答。

　　整个运动的创始人是温约翰和韦拿的加入和推介，再加上自一九八二年宣教学梡开始设立的新课程：《MC510：神迹与教会增长》，新一代的灵恩运动便展开了。让我们分别述说温约翰这个人，他带领的运动，课程MC510改变的经过，福乐神学院对此运动的不同意见，以及初步的评估。

　　1．温约翰

　　温约翰原是个成功的摇滚乐师，可以写曲填词，监制唱片和演出。二十九岁皈信基督，一九六二之后曾在工厂及精神病院工作，只接受了起码的正规教育及神学教育，后者是在贵格会的圣经学院完成，然后便任加州约柏连达(Yorba Linda)贵格派教会的牧职。

　　他在该教会做了五年，人数也有增长，他就是感到不满足。他自己说20：

　　“每个主日我都从路加福音教导会友，已经有二十个星期了，我在述说神医治的能力；神常常感动我，叫我呼召那些想得医治的人走上台前。

　　我总是顺命的，却没有一个人得到医治!……

　　什么都没有发生，每一个人离开时仍然有病。我失望透顶了。我感到无地自容，无能和无助，我完全不能继续下去。

　　我伏在地上哭泣、呼喊和祷告，直到全身乏力。我知道的都做了，我对神十分生气，也感到迷惘。我怎能解释呢？是因为我们的信心不够？到我把头抬起时，看见有好几个人跟我一起哭泣，那真是一个可怕的星期日!” 在另一处地方，温约翰总结这一段日子的经验21：

　　“我的教会工作虽是成功的，我却渐失去喜乐与平安。我不满意自已的生命，又不知道原因，那段日子实在混乱和不平静。”

　　温约翰承认他是个时代论者(dispensationalist)，这个神学背景使他认为“圣灵恩赐早在一世纪末便停止了”,他说22：

　　“我一直逃避五旬宗及灵恩派的基督徒……我以为像说方言、预言和神医等恩赐，都不是这一代会发生的。”

　　就这样，温约翰带着失望与迷惘的心离开了颇成功的牧会工作，接受当时身为福乐神学院宣教学院院长的韦拿的邀请，参加“福乐福音协会”(FulIcr Evangelistic Association)23的工作，主持讲习班和给教会建议增长之道。

　　温约翰整个“世界观”24的改变是在福乐神学院，是透过在宣教学院的同事和神学院的教授而改变过来的25。

　　(a)影响温约翰的几个重要人物

　　影响温约翰至巨者，是“福乐”新约教授励德乔治(George Ladd)的神国观(Kingdom of God)。按励德的解释，这个世界是伏在撒但的统治之下，世界一切天然的灾害，人的生病，受罪捆绑，被鬼附，以至最后的死亡，全是撒但的作为。耶稣来了，宣告神的国已经降临，为此，祂斥责风浪、医治患病的、赶鬼和叫死人复活，就是与撒但作战，凡跟随耶稣的人都要做祂所做的事，并且宣告这个世界已为神的儿子所得；这个信息对温约翰有着启发的作用。这正是他作品中不断提出的“世界观的转移”26。

　　另一个常为温约翰引用的作者，是宣教学院的教授希拔保罗(Paul Hiebert)，特别是他一九八二年的一篇文章：“忽略中层的谬误”27；所谓中层者，即这个世界内种种圣灵和邪灵的力量，上层是宗教关心的信心、神迹和他世的问题，下层是科学家关心的感官知识和经验——我们常忽略了中层。希拔本于宣教的经验，发现受西方神学训练的人常不能应付第三世界宣教工场的属灵问题，如敬拜祖先、邪灵、巫医、被鬼附等等，皆因在科学发达及物质丰裕的西方长大的人，不再相信神迹奇事会在今日发生；从此，温约翰决定尽全力要与灵界及其能力接触，相信只要人有足够的信心，圣灵可以叫任何信徒有能力医病赶鬼28。他在宣教学院接触到来自第三世界的学生，他们亦常报告民间宗教具有医病赶鬼等能力，加深温约翰的信念29。

　　叫温约翰决心接触灵界力量的，不能不提宣教学院另一讲师提普亚伦(Allan Tippet) 30。他多年在所罗门群岛工作，眼见当地种种邪灵的工作，宣教士完全无能为力，提普提出基督教宣教士必须学习“权能接触”（Power Encounter），好应付工场的需要。“权能接触”因而成了温约翰作品的要词，就像以利亚在迦密山顶与巴力争战一样(王上十八章)，基督徒也要本于福音的大能，与世上种种黑暗势力宣战，并且要得胜31。

　　除了上述各人外，按温约翰自己的记述，影响他的人还有查尔斯•克拉夫特(Charles Kraft)，也是宣教学院的教授，“他启发我把世界观的原则应用在沟通的过程，和我的神学。”32以及教会增长专家麦高文(Donald McGavran)，“他把一种厉害的实用主义(Fierce Pragmatism)放在我的心间；与他接触后，我知道自己永远不会再满足于现今的教会生活了。”33

　　但在上述各人之上，影响温约翰最持久及深远的，就是自一九八一年开始担任宣教学院院长的韦拿。

　　韦拿原在玻里维亚作宣教士，一直反对五旬宗那种对灵恩的追求。进入福乐宣教学院之后，颇受提普那种“权能接触”的影响，发现追求灵恩者，他们的教会莫不挤到水泄不通。韦拿本身是个务实的人，或说，福乐宣教学院的教会增长学一直为人诟病的，就是那种功能主义，只要能叫教会挤满人的，都是好的，不管用什么方法，也不问拥进来的人是怀抱什么目的。

　　从统计数字看来，过去灵恩派教会(包括五旬宗神召会等)的增长异常迅速，对宣教学院，尤以韦拿来说，实在无从忽视，我们且就牛津出版社在一九八二年出版的《世界基督教百科全书》列出的数字，来看一下灵恩派增长的情况34：

　　年份 灵恩派人数

　　1958 12，000，000

　　1977 50，000，000

　　1980 100，000，000

　　1987 277，000，000(估计)

　　一九八七年七月二十二到二十六日，灵恩派在新奥尔良召开北美世界大会，研究圣灵与世界宣教的问题，他们预估在公元二千年可以把福音传遍整个世界，他们的意思是把整个世界基督教化35!怎样在十三年时间把回教国家基督教化的实际计划，却在一片兴奋乐观的情绪下完全被掩没。无论怎样，不能忽视的事实反是，在不到一百年间，灵恩派信徒(Charismatic Christain)已占了整体信徒数字百分之十七点五(包括天主教和东正教在内)36。这些数字对韦拿来说是完全无法抗拒的。

　　韦拿接任宣教学院院长一职之后，回顾他十六年在玻里维亚的宣教经历，承认他以往的工作“甚少增长”，但“为了迎接现今和将来的挑战，我要使用任何可用的资源。”37他认为今天信徒不能行神迹奇事，除了世界观的过时之外(他亦是引用希拔那篇文章作论据) 38，最主要是人的不信。若人不信神能透过他行神迹奇事，他根本不能完成耶稣基督的大使命39。

　　温约翰与韦拿相遇之始，二人都不是灵恩派；之后，温约翰自己沮丧的牧会经验(别忘记他牧养的教会有可观的增长)，和韦拿从务实(或功利)的角度看教会增长，二者的相遇就产生连串的化学作用，至终二人成为葡萄园运动的领导角色。

　　 (b) 温约翰的改变经过

　　温约翰离开贵格会的牧职后，他随着福乐福音协会的差派，四出造访教会，遇到一个现象，加强他对教会增长的信念；原来很多教会都在亟亟寻求增长之道，有些到了一个地步，不惜发动任何花俏的方法，只要人数增加，不问增加的是什么人40。刚离开牧职的温约翰并没有想到利用神医或说方言来吸引人进入教会，事实上这段时期的温约翰仍未能得着这些恩赐，从一个失望的灵恩追求者，到成为葡萄园运动的领导人，中间还经好几件重要的经历，我们引用他自己和他妻子温卡露41(Caro1 Wimber)的文章来叙述他改变的经过。

　　温约翰认为他第一个神医成功的事例，其实可追溯至一九六四年，他三岁的儿子(Sean Wimber)被蜜蜂咬，温约翰为他祷告，“五分钟后他儿子入睡，几个钟头后醒来，身上只有一块红肿，他被医愈了。”42但他妻子卡露不认为这是神医，并警告他不要随便相信神医43。

　　卡露是温约翰牧养之教会的长老，温约翰辞职后(一九七四)，她仍然参加那教会的崇拜，仍然反对神迹奇事。直到一九七六年九月，她得了一个梦，梦中她对会友讲道，讲题是圣灵，是警告会友不要与灵恩沾上关系。就在她说到最后一点时，“一度热流直轰我的脑袋，然后漫遍全身，再度回流到口中，我醒来的时候就说起方言来了。”44她辞去教会的管理职位，专心反省这个经验，个人得到复兴，与神有亲密的关系，并相信神是要在教会作新事45。

　　卡露不敢立刻把这经验告诉温约翰，因为之前她是反对灵恩的；但同年十月，她的教会发生了一件事情。她们十二个人开始家庭查经班，不久人数激增，好像是教会内另一个小教会一样；到翌年一月，温约翰也参加这个查经班，人数已增至一百二十五人。原来的贵格会不能忍受这件事情，要他们离开教会。一九七七年五月八日(美国的母亲节)，他们终于分离出来，成立了“加略山小教堂”(Calvary Chapel——Yorba Linda)，温约翰亦再度负起讲圣经和牧养的责任。

　　有一夜，他在讲洗礼和给圣灵充满，会友反问他为什么不为他们祷告，使他们也被圣灵充满？卡露记载当时的情形46：

　　“他为我们祷告，一种不可置信的能力从他的手传出来。他用手触摸他们，他们就滚在地上。对约翰来说，属灵的能力就好比一股电流从他的手传出来，这是约翰第一次经历圣灵能力是透过他传递的。”

　　但一九七七年五月另立教会的经验，重点反不在经历异能由他传出这件事上，而是改变了他对现存教会的看法。他从自己被贵格会革退的经历来看耶稣不容于当时宗教团体的经文，认为现存教会有着太重的传统包袱，不易接受新事物；耶稣怎样被当时的宗教团体看为非法，他亦这样解释自己为什么不容于贵格会，他相信某种“非法性”其实是真教会的记号，起码说来，信徒要追求复兴，他就不能害怕别人视他为非法的。他相信另立新教会是解决问题的方法之一，为此，他被人视为分裂教会的47。

　　另一个改变温约翰的经验，是他重新确立圣灵介入的可行性和必须性，包括神医在内。

　　一九七八年，温约翰辞掉福乐协会的工作，全时间牧养新成立的加略山小教堂。他本于《路加福音》来讲解耶稣行神迹和治病的经文，但自己没有殷切期望神迹奇事会发生在他身上。该年的母亲节他容许一个毛遂自荐的传道人到他礼拜堂讲道(该“礼拜堂”只是借用学校的体育馆)。开始的时候没有什么异样，到讲道完结之前，讲者发出邀请，叫凡想按圣灵大能来生活的人到台前来，很多年轻人到台前，传道者为他们作了简短的祷告，然后说：“圣灵啊，来吧!”

　　立时许多人跌倒在地上，有些大声呼喊，“有一个年轻人向前扑去，结果把整个米高峯塞进口腔”48，场面混乱而失控，温约翰愤怒极了，因为他不能控制聚会。回到家里仍不能叫情绪平静下来，结果那夜他失眠了，便走入书房读圣经，不得其解，他便跑到屋外祷告，直到凌晨六时三十分，他接到一个长途电话，是远在丹佛一个牧者(Tom Stipes)打给他的，他说神叫他打电话给他，转告一个只有三个字的信息给他。

　　“那是什么信息呢？”温约翰好奇地问。

　　“就是：‘那是我！’”49

　　温约翰呆住了，昨夜发生的事好像显得有了新的亮光和意义，他不再反对灵恩式的聚会，事实上还开始追求这样形式的聚会了。

　　对神医又怎样呢？他为三岁儿子被蜜蜂刺的事例既为卡露否决为神医，现在卡露不再怀疑了，反与他同心追求。但自再度负起牧职后，足有十个月时间的追求而无结果，直到一天他接到朋友的电话，要温约翰为他发高热的妻子祷告，他按手祷告，女人的热就退了，他大叫：“我们得到第一个了!”

　　更神奇的祷告治病跟着发生了，卡露记载一个双脚长短不一的女孩子来到他们的查经聚会，她要求温约翰为她祷告，温约翰叫赴会者围成一个圆圈，让她坐在中间，然后他按在女孩子的脚上，他与会众一起为她祷告，“当他的手放在她的脚上，能力就释放出来；她的脚开始抽搐震动；到她站起来的时候，人人都看得出她一只裤管明显地是此另一只短了起来，她被治愈了!”50

　　这是按温约翰及他的妻子和同工记载他被政变的经过，包括他对教会增长的重视，他妻子卡露的改变，对现存教会的看法，肯定圣灵介入聚会的重要性，和他自己得到神医恩赐的经过。我们完全采纳他们的报告来作撮述，并不表示不怀疑他们报导有失实的可能性，事实上整个灵恩运动以第一身作报告的文学，均有这个特征可能性51，就像我们报告自己奇特经验时，会加以渲染的情况是一样的。但我们一定先要让他们说出发生了什么事，然后再评估这事件的性质。

　　跟着我们要透过温约翰的同工说出他与葡萄园运动的兴起和发展。

　　2．温约翰与葡萄园运动

　　葡萄园运动基本上是指由温约翰在加州安娜埃姆带领的基督徒葡萄园团契发展出来的。如前述，它开始的时候只是贵格教会内几个领导人物自由组成的家庭查经聚会，时维一九七六年十月；七七年一月温约翰才加入；在短短三个月间，人数已由原本的十二人增加到一百二十五人，已自立为教会，改名为加略山小教堂。卡露说，温约翰初参加这教会还不大热心52，但教会的小组组织，互相帮助支持，彼此服侍，很快就叫温约翰投入这教会，作他们全时间的牧者，负责带领祷告、崇拜和讲道。在一九七七年四月初，会友开始经历圣灵充满，说方言，行神医等事，立刻吸引大量年轻人参加聚会，人数由立会时的一百二十五人增加到七百人，会友平均年龄是十九岁，到一九八三年增加为二十一岁。

　　八二年五月，加略山小教堂改名葡萄园基督徒团契；一九八三年迁到安娜埃姆(Anaheim)；到一九八五年，人数增至五千人，另有一百二十个“葡萄园会众”分散各地，他们当中大部分是由原有教会会籍的信徒自组而成，不尽是此运动产生的新信徒。这现象对现存教会构成威胁，由此产生不少抗力及纷争。我们必须承认，这情况在历史上的大复兴都是常见的，似乎不应独责运动的本身。

　　著名民歌手卜戴伦(Bob Dylan)之加入这运动，具有传奇性的典范意义53。成长于反越战的六十年代，和对现存制度及价值极厉害质疑的七十年代，卜戴伦的世界观很早便与基督教颇为接近。葡萄园基督徒团契提供的宗教及文化因素，仿佛就是为卜戴伦的宗教倾向度身定造一个投入的环境：强调爱与互相服侍，自由的敬拜，带领崇拜者亲切的言语，随和的态度及衣着，再加上对传统教会的批评责备，和采用摇滚乐的圣诗，对卜戴伦都是极具吸引的，他参加了葡萄园的聚会。这时期卜戴伦的音乐和歌词是非常基督教的，在音乐世界造成很大的骚动，香港和台湾的基督教杂志也不断推介他的作品，视之为流行音乐界的传道人。我们很少怀疑卜戴伦传的基督教是一个以基督为中心的救赎宗教，还是只本于人性对真理及仁爱渴求的人文宗教。现在卜戴伦已经离开了葡萄园团契，似乎也离开了基督教，去寻找他犹太人的根了54。

　　这是一个独立的例子吗？葡萄园运动提供的宗教及文化条件是偶然及环境的产物吗？还是刻意培养出来昀？让我们听听温约翰怎样解释55。

　　“一九八二年的美国，有七千八百万人是属于婴孩潮的十七岁到三十五岁之间，只在五千四百万是在十七岁之下，这一亿三千二百万的人会决定美国教会在八十年代及九十年代的将来。

　　当我们的教会开始时，平均年龄是十九岁，今天(指八二年)是二十一岁。我们是个年轻的教会。

　　大体上说，美国有组织的教会并不关心我们年轻的一代。

　　大战前生的一代开始离开基要派教会，不再参加任何教会。很少教会是有效地接触这一班人——他们就是对现存基督教的生活方式、音乐，及术语感到不舒服的人。我们都是接触他们的。作为一个年轻的教会，我们尝试利用每一个机会，明白年轻人的问题。我们十八到二十五岁的年轻会友能提供一种属灵动力，去接触这个年轻的文化，并把福音传给他们。”

　　温约翰认为一个理想的现代教会该是怎样的呢？那就是他们的教会56。

　　“因为我们是年轻的，我们是合乎潮流的，我们说他们的言语，我们的信息及音乐都是熟悉及可接受的，我们觉得自己是用现代的方式来传递永恒的真理。我们认为必须回答人真实问的问题……很多人选择离开教会，因为他们自觉不能按教会为他们定下的标准来生活。其他人则为教会善意的苦待和煎熬(burned)。文化的差异叫其他人无法与教会联上任何关系。很多宗教难民在寻找我们。”

　　这段话是刊于一九八九年的增修本，亦即是距离《基督徒生活》(一份流行的美国教会刊物)以此运动为封面专题足有七年之久，当时杂志用的题目是“MC 510的源起、历史、影响：这数字能政变你的信仰吗” 57，他们通常以此为葡萄园运动获得公众认识的里程碑58。有了七年成功的经验在背后，仍然对其他教会的功劳一笔抹杀，可见这不仅是为争取一个立足点而有的临时观点，而是一个既定方针与言论。葡萄园另一同工韦约翰(John White，在英属哥伦比亚北三角洲的葡萄园基督徒团契任牧职) 59，把此运动备受非议，归昝于部分会友的不成熟及偏激作风60，此点可能是事实；但教会反对的，更常见者是温约翰那种别教会皆不对只有他对的霸道作风及言论，上引的只是小部分，韦约翰却因别人多误解他而避重就轻地说“不欲加增他（温约翰）的重担。”61

　　温约翰本人是一个很可爱的人物，高大而把胖，满脸胡子，就是批评他的人也说他是个“可爱的玩具熊”62。像很多五旬宗或灵恩派的讲员一样，相信圣灵会在适当的时候赐下适当的说话，因此不大需要准备讲章，可以按需要而发挥。但又不像灵恩派讲员的是，他讲道的风格“冷静，幽默，又像个父亲一样”，不会大叫大嚷；他讲解圣经有条理，容易明白，又有内容，“对有修养的基要派信徒亦吸引异常”63，不会给人咄咄逼人的感觉。

　　但一个人无论怎样具备领袖才能，到底不容易独力掀起一个运动来，葡萄园运动能在不到十年光景传遍美国，有三个发展的特性是不能不提及的。第一，由较大的葡萄园团契组成“扩展小组”，建立新教会；第二，由当地几个基督徒联合邀请葡萄园同工，到他们的地区举行研习班，然后就地建立葡萄园团契；第三，地方堂会因不满意母会，决意离开，申请加入葡萄园的大家庭。按韦约翰的报告，在一九八六年已有一百个以上这样的地方教会申请加入64。而同期他们宣称是有一百五十五个附属团体65。

　　但叫葡萄园运动能从加州传到别的州，以至外国，主要还是藉着来自各地的学生参加福乐世界宣教学院的MC 510课程。

〖 C.福乐世界宣教学院的MG 510课程 〗

　　神迹奇事有助于宗教团体的增长，这个现象早为教会增长专家留意，麦高文曾在好些场合论及66；麦高文退休后，韦拿接任。在一九八二年冬，他邀请温约翰在宣教院开一门科目，专门讲论神迹奇事与教会增长的关系，该科编号就是MC 510，题目是“神迹奇事与教会增长”，立刻成为福乐神学院最受欢迎和最具争议性的课程。我们若单看葡萄园运动三个领导人(温约输、韦拿、韦约翰)的报告，这个课程是只有成功，其他问题都是不存在或不重要的’，而福乐神学院的教职员又是全体支持这个课程67。但我们若看同期福乐神学院院长及教授的响应，情况并不尽是可喜可贺，好些教授公开表示异议。

　　1．课程引起的骚动

　　当时的福乐神学院院长哈柏(David Allan Hubbard)眼见此课程引起的纷争太广太深，经过多次开会讨论，终于在一九八五年停了这课程，一九八六年三月由教务长丹伯斯顿(Lawrence DenBesten)委任一特别小组，研究整个课程引起的问题，终于一九八七年完成报告书，由福乐神学院出版，向公众交待，书名就叫《侍奉与神迹》68。哈柏院长在书的前言先交待了他的家庭及成长背景，表明他不是个反对神迹的人，他在波多黎各多年宣教的经验，亦深知神迹奇事对第三世界人士的重要性69；但自MC 510开办以来，教牧界许多的批评及埋怨涌入神学院，人们把福乐神学院与灵恩运动等同；尤有进者，教职员开始提出质疑，为什么容许实际的医病赶鬼在课室举行，而不是在教会内举行，“简单借用别科的术语来说，我们的工程越过了我们的科学。”70

　　就是宣教学院的同寅，也不如韦拿和温约翰所说的“完全支持我们”，宣教学院宣教人类学教授希拔(与高谨诗雅各James R.Coggins同著)在他们的专书《奇事与神道》指出，MC 510众多学员中，“好多人是自温约翰自己教会的年轻人，他们在神学院只选修这一科。”71

　　韦拿认为宣教学院十二个教职员都是毫无异议地支持MC 510，因为“他们关心权能布道这个问题，认为它对福音传遍万民有着极大的重要性”72；但身为宣教学院教授的希拨却说：“这个课程从没有宣教学院同寅一致的赞同”。他们怎样不赞同呢？常为温约翰引用的希拔教授及其他同事一直质疑这课程的圣经及神学基础；有些人怀疑温约翰的学术资历能否充任“讲师”(这是哈柏院长特别给他选用的称衔73，英文是instructor，但韦拿自称为客座教授)；当然，支持者仍是不少，“神学院陷于分裂的危机”74，这是一九八五年福乐神学院决定把这课程暂停的原因。一九八七年福乐神学院出版他们的研究报告书之后，这课程完全改组，由不同的教职员负责，温约翰的名字却不见于其上，原有的医病实习时间取消了，但鼓励学员在教会观察此等事情，包括温约翰的教会在内。

　　到底MC 510课程是一个怎样的课程？

　　2．课程的内容

　　按MC 510在记录上的教授是韦拿，但他承认自己教的甚少，大多数时候他只是坐在那里。在他编的那本书第六章，他把这课程的内容开列出来，章题正是“历史中的神迹”，并申明这是“MC 510的课程大纲”75。

　　一开头，它就申明教会开头的一百年，“神迹奇事均是教会重要和可见的生活”，并说当时基督徒当中有一传言：“假如你看见弟兄病了而不医治他，他的血就在你的手上”——没有注明出处。它指出是神迹奇事这现象使罗马帝国五分之一人口(二千四百万)变成为基督徒——又是不知何所本。

　　然后分五段说出神迹奇事怎样在教会扩展的事工上，扮演决定性的角色。它们分别是：教父及改革家；卫斯理约翰；大复兴；圣洁运动和五旬宗运动。我们可以说这是MC 510版本的“神迹奇事史”，多于是教会复兴史或教会增长史。若按韦拿对课程的描述，它完全没有处理理论层次的问题，只是从教会历史搜集发生过神迹奇事的记录，然后编在一起，以资说明(一)神迹奇事的确在教会内发生过——这是极少人会怀疑的；㈡若要教会增长，我们便要学习行神迹奇事76——作为神学院的课程，这是需要多一点理论研究的。

　　无论怎样，这个课程大纲只是MC 510前一部分，是可以透过演讲来完成的。引起争议的却是讲授完毕后的实习部分(讲授完后，温约翰亦宣布下课，有兴趣留下来才参加实习部分，但他说“没有一个人愿意离去”)。

　　实习部分有理由吸引人的，它是把前半部讲授的内容“实地表演出来”，包括当场的赶鬼、医病，和“说知识的言语”(words of knowledge)，前二者我们容易明白，说知识的言语是怎么一回事呢？让我们引一例子说明，是曾参加MC 510课程的学生报告出来的77。

　　“今晚可有知识的言语？”他(温约翰)问。

　　一会停顿。跟着一个年轻的女人站起来,说她看见某人的背部一个影像，在右边近腰处“有一个椭圆形的东西，有强光从那里透出来，似乎是一金属物体。”

　　这时另一个女人站起来，高声说“她受背痛之苦。

　　正佩戴金属腰封，位置正如所说的。”78

　　这就是不断出现于葡萄园文学的“知识的言语”，有点像千里眼或特异功能人士可以看穿别人袋中有什么物件的能力；不过知识的言语亦常能说出人心中的秘密，或近来的遭遇，又有点像铁板神数或相士的技能。

　　但最神奇的是治病，如叫短的脚变长，这种事在MC 510的实习时间曾发生多次，其中尤以课程的注册教授韦拿最为奇特，他具有“使脚变长”的专门恩赐。长短脚多是因为少时受伤或患上小儿麻痹而有，长大后的并发症就是背痛，韦拿可以在按手祷告后，患病的脚就渐渐长长，与另一正常的脚看齐，温约翰认为“韦拿的祷告差不多是一百个巴仙成功的”79。

　　这课程吸引世界各地的学生参加，包括英国、中国(指香港)、印度尼西亚、肯雅、尼日利亚、危地马拉、象牙海岸和南美洲，韦拿称他们为“基督徒领袖”，他们分别述说自己的地方怎样被邪灵充斥，需要神迹奇事显出我们的神是个好的神。这些第三世界的“基督徒领袖”怎样介绍自己的国家？他们又为什么要这样介绍？香港亚洲归主协会总干事王一平的例子很具启发性。

　　按韦拿的报告，王一平是MC 510的学生，他指出中国基督徒能从一九五O年代的一百万，发展到一九八二年“超过三千万”，“最重要的因素是一种广泛的，自发又是爆发性的神迹奇事发生在中国每一省份。家庭教会经历神的神迹工作已有好多年，就像《使徒行传》所记的，福音是随着神迹传播开去”。

　　“现在王一平已把马丁佐治(George Martin)的书译成中文的繁体字和简体字。他要求班员为他祷告，使他可以筹集款项来为中国大陆出版此书。同一时间，温约翰的葡萄园基督徒团契特别为此事收集奉献，把四千美元交给他来出版这本书。”80

　　中国信徒剧增是一事实，一九八二年是否到达三千万，而这个剧增又是否因为“中国每一省份”均发生了神迹奇事而至，却是可以讨论的。以笔者多年在外国读书，和后来参加国际性的神学会议的经验来说，第三世界的学生好把自己国家说得贫穷、落后，神奇(透过各有灵教——Animism——的渲染)，以达筹款的目的，又是屡见不鲜的。这个现象同样发生在MC 510的课堂内81。

〖 D.初步评估 〗

　　有人认为“神迹的时代已成过去”。

　　另一些基督徒则宣布“每晚七时半可以看见神迹，星期六休息”。

　　福乐神学院院长哈柏在他的文章这样划分两种基督徒对神迹的态度82。前者认为新约记载一切有关神迹奇事的经文，都是只限教会建立的初期，是神为叫教会能迅速建立，取信于人而有的临时措施83；而旧约众多神迹的记载，若不是为了显明神的特性和救赎(如摩西在旷野见烧不灭的荆棘和过红海)，就是要显出祂是优于迦南众神祇(如以利亚在迦密山与巴力先知的争战)；现在是二十世纪了，任何神迹奇事都成为过去。后者则认为神迹奇事是随时都可发生的，甚至可以如电视节目一样，给它定上公演的时间和地点。这两种态度均不能反映出圣经的教导，但如哈柏说，“要在这两个极端中间找出中庸之道，并且应用在今日教会的生活当中，却不是简单的工作。”84

　　要证明自使徒时代之后就没有神迹奇事是明显地不可能的，因为教会历史确有许多可信的神迹记载。同样地，就是一般常识都会告诉我们，神迹若真是神迹，它就是不可能被人编入成程序，可以什么时候上演就什么时候上演；神迹最简单的定义，就是神或神的能力所行的事迹。祂可以透过不同的人行使出来，但人只是媒介，主动者永远是神，不是人及他的程序。可以被编入程序而行出来的，我们称之为魔术，或巫术，或掩眼法，却不能称之为神迹。不幸地，过去第一、第二波不少所谓之神迹报告，不少确是骗人的伎俩，被揭发的也不少，我们以后会举出一些例子来。

　　第三波不仅引起福乐神学院一个分裂的危机，当地教会亦有分歧之极的反应。当此运动被引介入香港，同样的纷争出现在香港教会，要作全盘的检讨，我们必须先交待这运动在香港的情况，它是怎样被引入的，教会有什么反应，现在又是处于什么境地等等。

　　但在总结此运动在美国的情况，又在讨论它对香港教会的影响之前，一个颇重要的问题似乎需要思想一下，而此问题是可借用语言分析哲学的实证法(principle of verification)，和反证法(principle of falsification)给我们料理出来，虽然我们要验证的，不是一语句，而是一现象。此现象就是神迹奇事。

　　如上言，我们不能抹杀教会历史上确是有神迹奇事的发生和报告，而这些报告也是可信的。我们的问题是,假如确有神迹奇事的发生，那么在什么条件下此等神迹奇事才是真实可信的？第三波人士似乎是信得太多,太快，什么都是可信的；反对第三波的人士则是信得太少，也是太快下结论；按他们反对的理由，似乎足以抹杀任何神迹奇事的报告，这与教会历史不吻合，亦与信徒个人的经历不相符，只要想一下祷告病除(神医)这件事就足够了。

　　从另一方面而言，我们也要问：在什么情况下神迹奇事才会是虚假的？假如我们能开列一至五个条件，指出若有及只有当这五个或其中任何一项条件的出现，便足以证明某些神迹奇事是虚假的；那么我们必须公平地说，只要我们能开列这些条件，第三波人士一些神迹奇事(包括医病、赶鬼和说方言等)是可以通过这些条件的考验的——只要我们开列的条件不是完全抹杀神迹奇事会发生的可能性，不然的话，我们的条件亦会与教会历史可信的记载及信徒经历不吻合。至于实证和反证的条件是什么，起码在这里是次要的，我要指出的是一种思考方法。

　　这个实证和反证的思考方法并不是一场思想的游戏，乃是要我们敢于正视圣灵本身，包括与之有关的教导，和祂大能的彰显；既不利用祂达到哗众取宠的自私目的，又不会因为过度害怕而逃避，一生不能认识及经历圣灵。

　　第一波的灵恩运动发生在本世纪初，对香港教会说不上什么影响；第二波发生在六十年代，香港及其他华人教会深受影响和伤害。基于这个可怕的经历，教会牧者就是相信圣灵在今日仍然会按己意来行事赐下特别的恩赐，也一味只会叫人小心谨慎，意思是可以避免就不要沾这个问题，结果教会仍然什么都没有学到，只学会逃避及防卫。我们相信第三波不会是最后一个灵恩运动，以后还会有第四波，第五波，教导会友逃避并不是好的办法。我们应有更积极的途径。

〖 第一章注释 〗

　　1. 其简略生平，参W．J．Hollenweger，The Pentecostals：London．1972 PP. ll6-l18，详细一点的可参G.Lindsay,The Life of John Alexander Dowie，Texas，1951．

　　2. “完备福音”(full gospel)，指能叫人的灵、魂、体都蒙幅的福音，此语成了灵恩运动的口号之一。

　　3. Hollenweger，The Pentecostals，op．cit．，P.117；此方法亦成了日后美国灵恩运动筹钱的模式。

　　4. Edith L.Blumhofer，“The Christian Catholic Apostolic Church and thc Apostolic Faith：A Study in the l906 Pentecostal Reviv a1，” in Cecil M．Robcck，ed．，Charismatic Experience in History，Massachuseths，1985，PP.126f．

　　5. G.Lindsay，op．cit.，PP.l52—156。

　　6. ibid.，P．203，

　　7. W. Lotze，“Dowie”，in E.Kalb，ed．，Kirchen und Sekten，Stuttgart，1905,P. 491；quoted by H叫enweger，op．cit.，p.117.

　　8. Lotze．ibid.

　　9. 有关五旬节运动的历史，可参N.Bloch-Hoell．The Pentecostal Movement——its Origin,Development,and Distinctive Character，Oslo，1964；D．Gee，Wind and Flame, Croydon.1967；M.J.C. Calley，God’s People，west Indian Pentecstal Sects in England,Oxford，1965.

10. 　　D.Gee，Wind and Flame,op．cit．，p.88

　　11. D．Gee，Pentecost,London，1932；p．9．此为五旬宗最重要的期刊, Gee为主编。

　　12. D.Gee，“Initial Evidence”，in Redemption Tidings，Surrey，1959；P．3.

　　13. D Gee，Pentecost，45.1958，P．17.

　　14. D．Gee，Pentecost，58，1962，p.l7.

　　15. D.Gee，Pentecost，6，1948，p.l7．

　　16. D.Gee，Pentecost，57，1961，p.17.，

　　17. D Gee，Pentecost，63，1963,p.l7

　　18. 但这条款没有出现于任何灵恩派教会的信条，最接近者是“英国神召会信款”，在圣灵一条下，它说：“我们相信灵浸，以及第一证据的说别种话语”，见W．J．H叫enweger，The Pentecostals，op. cit．p.520

　　19. 上引一书列出九个灵恩派的信条，Hollenweger，The Pentecostals,pp.513-521.

　　20. John Wimber，“Zip t0 3,000 in Five years”，in C．Peter Wagner，cd. Signs and Wonders Today，Calif．，l989，PP.27-28．

　　21. John Wimber，Power Healing，Calif.，1987，p.23 本书引自1989年第六版，页数与第一版不同。

　　22. John Wimber，Power Evangelism，Calif-1986，p.xix，本书引自1988年第九版，页数与第一版不同。

　　23. 此为福乐神学院院长所创，原以福音广播为职事，后变成一个专门协助教会增长的机构，雇用很多全职及半职的同工，举行讲座及受邀去到教会视察。然后提出增长之道，收费颇昂。

　　24．这是温约翰认为最重要，亦是常出现在他的作品的一个词语，我们在下面会另外详加讨论。这原是一个颇专门的名词，但在温约翰的作品中，只是代表“世界的性质”的一个普通名词。

　　25． 因着温约翰与福乐神学院的各分支及同工的错综关系，我们有需要了解一下福乐神学院的组织。此神学院是查尔斯•福乐(Charles E．Fullcr)在四十年代建立的，目的是训练基要派传道人，使他们能作基要派与大宗派教会之间的桥梁(参George Marsden，Reforming Fundamentalism：Fuller Seminary and the New Evangelicalism， Michigan，1987)。与神学院并列者，就是福乐福音协会(FEA)，专门协助教会增长。在神学院方面，心理学的发展迅速又受尊重，不久就独立，成为有名的心理学学院。一九六五年，另一个同样出名的学院成立，是为世界宣教学院(School of World Mission)，首任院长是麦高文(Donald McGavran)；第二位院长即为葡萄园运动三个要角之一的韦拿。

　　26．See Wimher，Power Evangelism，op．cit．，Chap．5，“Signs，Wonder，and Worldview”PP．74-96

　　27.Paul Hiebert，“The Flaw of the Excluded Middle”，Missiology,An International Review,X,no.1(Jan.,1982),pp35-47．

　　28.Wimber，Power Evangelism,op.cit.,pp.84f.

　　29.Wimher，ibid.,pp.87f．

　　30.参Alan Tippet，People Movements in Southern Polynesia,Chicago，1971.

　　31.Wimber，Power Healing,op.cit.,p．69.记载温约翰第一次权能接触的经过，他医好朋友的妻子。此事几乎出现于每一本他和他太太（Carol Wimber）写的书。

　　32. Wimber，“Zip t0 3,000 in Five Years”，in Signs and Wonders Today，op．cit．，p.29．

　　33. ibid．pp．29f．

　　34. David Barrett，ed．，World Christian Encyclopaedia，Nairobi，1982．

　　35. James R Coggins．Paul G．Hiebert，ed．，Wonders and the word，op. cit，p.l56，fn.7．

　　36. 按上引David Barrett编的书。各主要宗派信徒的数字如下：

　　罗马天主教 907，000,000

　　基督教码 322,000,000

　　东正教 173,000,000

　　安立甘宗 51,600,000

　　37. C．Peter Wagner．“Signs and Wonders；What Difference Do They Make？”in Signs and Wonders Today，op.cit.，PP.20f．

　　38. Wagner，ibid.,p.21.

　　39. Wagner，ibid．,p.23．

　　40. Tim Stafford，“Testing the Wine from John Wimber’s Vineyard” Christianity Today,Aug．8，1986，p.18．

　　41. Carol Wimber，“A Hunger for God：A Reflective Look at the Vineyard’s Beginnings，”The Vineyard Newsletter，Ⅱ,no. 3(Fall，1987).此文被收入好几本书内，本书引用的，根据Kevin Springer，ed. What Comes After Renewal？ Hants,1987，PP.35-47.

　　42. John Wimber，Power Healing，op.cit．，p．24．

　　43. ibid.；P.25．

　　44. Carol Wimber,“A Hunger for God”，op.cit.，p.36，38-39.

　　45. ibid.，p．42.

　　46. James R．Coggins，Paul G．Hiebert，Wonders and the Word，op.cit．，P.10

　　47. 此事记于葡萄园另一领导者的作品,John White，When the Spirit Comes with Power．London，1988，p．158．

　　48. White，ibid.，P.l60.

　　49. Wimber，“Zip to.3,000 in Five years”,op．cit．，p.31.另参Wimber，Power Evangelism，op．cit.，PP.13-14．

　　50. Carol Wimber，“HungCr for God”，0p．cit．，p．43.

　　51. W.J．Hollenweger：r,The Pentecostals,记载好多这一类的事例，是关于第一、第二波的；有关第三波的夸大报告，James R.Coggins and Paul G. Hilbert,ed.Wonders and the Word,op.cit.,亦有同样评论；Hilbert是Fuller的教授；我们在评论时再引申。

　　52. Carol Wimber,“Hunger for God”，op.cit．，PP.39f．

　　53. 他的奇迹及“皈信”基督的经过，可参Don Williams，Bob Dylan：the Man,the Music, the Message,NewTersey,1985.

　　54.James著R. Coggins and Paul G. Hilbert,Wonders and The Word,op.cit.,p.19.

　　55. Wimber,“Zip to 3,000 in Five Year”,op.cit.，pp.32f.

　　56. Wimber，ibid.，p.33.

　　57． Christian Life，“MC 510 Origin History．Impact：Could this Number Affect Your Faith ？”Oct，1982。

　　58．C．Peter Wagner，Signs and Wonders Today，op．cit．，p．4．

　　59．这是根据Kevin Springer，ed．，What Comes After Renewal？Hants， 1990年版的资料，p．214．

　　60．White，When the Spirit comes with Power，op．cit．pp．177f．

　　61．White，ibid．，p．173．

　　62．Tim Stafford，“Testing the Wine from John Wimber’s Vineyard”，op．cit．，p．18．

　　63. 同上。

　　64. White．When the Spirit Comes with Power,op.cit．，p.178.

　　65. Grant Wacker， “Wimber and wonders——what about Miracles Today？”Reformed Journal 37(April，1987)，p.16．

　　66. Donald A.McGavran，“Seeing is Believing”，in C．Peter Wagner， ed.,Signs and Wonders Today，op.cit.，PP.65-70；“Divine Healing and Church Growth”.

　　67. C Peter Wagner，ed.,Signs and Wonders Today,Introduction,p.6.

　　68. Lewis B．Smedes，Ministry and the Miraculous,Pasadena．1987.

　　69. David Allan Hubbard，ibid．pp.9-10.

　　70. David Allan Hubbard，ibid，，pp．15-16.

　　71. James R Coggins and Paul G. Hiebert，Wonders and the Word，op. cit．，Foward，p. 20．

　　72. C.Peter Wagner，Signs and Wonders Today，op．cit．，p.152.

　　73. David Allan Hubbard，Ministry and The Miraculous，Forward．Op.cit., p.l5．韦拿自称为客座教授，见他编的书,第41页。

　　74. James R.Coggins and Paul G．Hiebert．Wonders and the Word,op.cit.,P．20.

　　75. C. Peter Wagner，“Miracles Through History”，in Signs and Wonders Today，op．cit，p．59-63.

　　76. 这是韦拿在章级的问题(第四条)及引用一栏所强烈提示的，参C. Peter Wagner，ibid.,p．63.

　　77. Karen Ball(compiled)，“The Students’View”，in C．Peter wagner，ed．，Signs and Wonders Today，op．cit。，p.l25-135．

　　78. ibid.，p．125.

　　79. Wimber，Power Healing，op．cit．p．196．韦拿对灵恩的确信到了惊人的地步，他访问几个自称是从死里复活过来的人后，便宣告“现在我也相信死人在今天也的确可以复活过来……假如每年有几个人从死里复活，我一点都不觉得出奇。”C．Peter Wagner，“Raising the Dead，”Christian Life，March，1986，p. 77.

　　80. C.Peter Wagner“MC 510：Genesis of a Concept”，in Signs and Wonders Today．PP.47f．

　　81. 可参C．Petcr Wagner．Signs and Wonders Today，chap.8，“Around thc World”，pp．79-106，内有无数这类的见证。

　　82. David Allan Hubbard，“Hazarding the Risk”，in Signs and Wonders Today，op.cit.，p．13.

　　83. 张慕皑，“《第三波》的神迹与传福音——查经资料”，第一段2，3，油印本，一九九O年四月。相信此份资料会以另一形式出现于将由宣道出版社出版的《第三波与灵恩运动面面观》，惟执笔时(一九九O年八月下旬)仍未见出版。

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