一 爱德华滋的历史地位
自从哥伦布发现新大陆以来，在政治，社会，科学和文艺各方面，都有伟大人物出现；在神学和哲学方面，那有最良好最长久影响的伟大人物，恐怕要推典型清教徒爱德华滋。
爱氏有科学的头脑，因他的观察周密，分析精微，很可能作一个科学家；但神借着他的时代，环境，尤其是他的重生经验，却选召他作了基督的忠仆和伟大的神学家和哲学家。
新大陆文化的发详地是在由清教徒所建立所治理的新英格兰。这些清教徒相信神的道足以治国，又认为圣经是法律之本，教士是解释圣经的权威，而讲道台是这种信仰和生活表达与传布的工具。爱氏便是此种文化所开的一朵鲜花。我们从他可以知道美国建立前的文化主流。十九世纪美国历史家班克落夫（George Bancroft,1800—1891）说，谁要知道十八世纪中叶新英格兰的心智活动及其脉搏，谁就得花许多昼夜来研究爱德华滋。美国名人和谟兹（Oliver Wendell Holmes）说，爱氏将他的人格和教训印在十八世纪新英格兰的神学上。
爱氏在历史上占如此重要地位，乃因他在当时的心灵运动上或在神学和哲学的辩论上，都居领导地位。他在一七三四年不仅发动了美洲的一次奋兴运动，而且造成了此种运动开始成为宗教生活显著成分的历史。他在一七四○年所开始的美洲大悔悟运动（Great Awakening）中，又是一位重要的领导者和维护者。在十八世纪中叶的自由意志辩论中，他是加尔文派的健将，协力驳斥亚米纽派的意志自由说。稍后，在原罪论或人性完全堕落说猛烈的争辩中，他又被公认为加尔文派的战士。最后，在论美德的性质一争辩中，他为拣选教义鼓吹。
无疑，他所领导的心灵运动和所建立的神学哲学系统，都是建立在加尔文主义上。所以他在十八世纪使加尔文主义在人的心灵上和思想上，得到了一支生力军，以致非常活跃起来。然而他在并非是墨守成规者。他运用他的天才，慧眼和博学，以圣经为基础，以当时的哲学，心理学，甚至物理学为资料，建成了一种伟大美丽的系统，而自成一家。这系统我们可以命名为爱德华滋式的加尔文主义。
二 爱德华滋的生平述略
一七○三年六月在英格兰出生了约翰卫斯理，约在三阅月以后，即在是年十月五日，在新英格兰的康涅狄格（Connecticut）州，东温莎（East Windsor）地方，也出生了同卫氏一样伟大的人物，他的名字就是爱德华滋。不过两人因禀赋不同，境遇各别，一个是教会大布道家，大组织家，一个是大神学家大哲学家；一个在遇人理事上大著成效，一个在教义思维上大放异彩。卫氏德享高龄八十八，爱氏与之相比，可谓早丧，仅度过五十四个寒暑。假如爱氏曾与卫氏一样，得享高龄，则其功绩当必更为伟大。
这位伟大人物与美国三大学府都发生过间接或直接关系。爱氏之父提摩太乃是哈佛的毕业生。其父在本乡作传道人，并办有预备学校。爱氏在家庭，教会和该预备学校中，都受其父的潜移默化。他真可谓生长于虔敬书香之家。
他与哈佛的关系只是间接的，但他与耶鲁大学的关系却是直接的。当一七一六年，他以十三岁的童年进了耶鲁，而于一七二○年获得该校文学学士。从一七二○年至一七二二年，他继续在耶鲁研究神学。在这段时期中，他于一七二一年，即约十八岁时，开始有重生经验。从一七二二年八月至一七二三年五月，他在纽约城担任新近组成苏格兰长老会教堂的牧职。以后他于一七二三年完成耶鲁文学硕士学业，时年二十。翌年他就任母校教席，粉笔生涯至第二年乃因病中断。
爱氏在耶鲁受教育的时期颇长，但任教的时期甚短。他于一七二六年即辞去教席，受马萨诸塞州（Massachusetts）的诺坦普吞（Northampton）教会聘请，与其外祖父斯托达（Solomon Stoddard）牧师——哈佛毕业生——共事。生活既已安定，他乃于一七二七年七月娶皮任本女士（Sarah Pierrepont）为妻，婚姻生活美满，子女成行，幼爱德华滋（Jonathan Edwards, the Younger）以后成为美国著名人物之一。
一七二九年外祖父逝世，爱氏乃成为该著名教会的主任牧师，凡二十一年之久。在此时期中，他的工作成绩卓著，发表了若干博学深思且大有感力的证道辞。一七三一年以年方二十六岁的青年，在波士顿讲神因人全靠祂得救赎而受了荣耀（God Glorified in the work of Redemption, by the Greatness of Man’s Dependence Upon Him in the Whole of It），一跃而成为加尔文派的健将。他与加尔文在二十六岁时第一次写成基督教要义，颇有媲美之处。一七三四年他在自己的教会讲了一系因信称义的道。结果先在青年人当中，后在老年人当中，发动了一次灵性奋兴运动，延及邻近市镇，影响达于美东各地，自美因州（Main）至佐治亚州（Georgia）。在他以前，美洲也有过灵性奋兴运动，但如前所说，此种运动成为美洲宗教生活显著的成分，是以爱氏所发动的这一次为开始；而且此一次又成了大悔悟运动的滥觞。他在大悔悟运动中，也有伟大贡献。一七四○年十月大悔悟运动领导人物英人大游行奋兴家威特腓德（George Whitefield，1714—1770）曾到诺坦普吞会见爱氏。爱氏除牧养自己教会外，也参加游行布道。他最著名的证道辞落在忿怒之神手中的罪人（Sinners in the Hand of An Angry God）就是在此运动时期中所讲的。关于他的证道，容后再述。
爱氏事奉主，服务教会，不辞劳瘁，但终因忠于真道而不见容于人，以致于一七五○年被自己的教会辞退。查爱氏与教会发生不和，开始是在一七四八年。两年前他曾发表论宗教情感（A Treatise Concerning Religious Affections）一文，公开主张基督徒必须不仅有道德生活和纯正信仰，而且要有归正经验。站在这种立场上，他反对该教会以前准许未重生的人领圣餐的办法。如是他与教会之间就发生了分歧。在此事以前，爱氏曾于一七三四年反对亚米纽派一位名叫布勒克（Robert Breck）的，就任为邻邑春田（Springfield）牧师，所以获罪了许多人。此时敌人乘机煽动。反对势力得胜，把他辞退。爱氏在他家庭圣经中要事录上记载说：“诺坦普吞第一教会辞退我做牧师，一七五○年六月二十二日”。
既被辞退，爱氏就于是年七月一日向该教会作告别讲道。他鞠躬尽瘁，牧养该教会，前后共达二十四年之久，加以那时他只有四十六岁，正值有为之年，竟被撇弃！此后他于一七五一年往边邑柱桥（Stockbridge），担任一小公理会教会牧师，和印地安人传教师职务。因此他得适应一种陌生而内部复杂的环境，重新学习一种新的语言，并带着一大家幼小同到此人地生疏的边疆，加之他自己的健康又不很好！别人处此境遇，不免认为自己倒霉，或懊悔自己孟浪，或怨天尤人；爱氏非但不如此，而且实践了圣经上“万事都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按祂旨意被召的人”之教训。他的处境虽不宜于研究深思，他却在此地完成了若干最伟大的著作，这是我们在后将要看到的。
以上我们曾提到他与哈佛和耶鲁所发生的关系，现在我们要提一提他与普林士顿所发生的关系。他在抵柱桥后第二年，将年方二十第三个女儿嫁给布尔（Aaron Burr）牧师。布尔作了新泽西州大学的校长，年富力强，大有干才；不幸因带病公干，奋不顾身，乃于一七五七年九月二十四日殁于校长任内，年仅四十有二。大学当局乃选立爱氏继任。爱氏先不免踌躇，后经友人敦促，乃毅然接受。
如是爱氏乃从文化不毛之地的柱桥迁到当时文化三大中心之一的普林士顿，于一七五八年一月视事，二月十六日正式受职为新泽西大学，即后来称为普林士顿大学的校长。那时天花流行，他遵医嘱种了牛痘，不幸染疾，乃于一七五八年三月二十二日与世长辞，两日后安葬于普林士顿大学附近坟场。如今他的遗骸仍安息该地，直到义人复活的时候。
三 爱德华滋的著述参考书
从上可见爱氏的生平，除绝少数例外，并无出奇超凡的地方，可是我们一读他的著述，就发现他惊人的成就。他有真诚的灵命，火热的心肠，敏锐的智力，活泼的思想，渊博的学问；无怪在美洲出版界最初一个半世纪当中，最享盛名的著述家要首推爱氏。可是就量而言，他一生中所出版的著述不超过三十件，因他正当著述有最大产量之年，便与世长辞，好似一株多产的果树忽然被风吹倒一样。
他的著述，除在世时所发表的以外，其他乃是由他儿子幼爱德华滋及钦仰者加以搜集整理，公诸世界。
从他的著作，我们可以看见他所建立的爱德华滋式加尔文系统。他不仅排斥回教和自然神论，又不仅非难天主教，而且竭力攻击亚米纽派；反之，他推尊加尔文主义，以之为惟一合乎圣经信仰的正宗神学，尽心尽意尽智尽力为之辩护。加尔文主义既以神的至上权一教义为首，所以爱氏的整个系统便是建立在此一教义上，不过他是用当时的哲学，心理学，物理学来解释。英人洛克（John Locke，1632—1704）的经验哲学，尤其是洛氏于一六九○年出版的人类悟性论（Essay on the Human Understanding），是他思考的基础，使他成了美洲理想主义的先驱。而牛顿的物理学乃是他属科学的规范。
他的立场和他所努力维护阐扬的主义教义，显然都是根源于神的至上权一教义。他为大悔悟运动的热情辩护，因为他认为人若承认神的至上权，就自必产生这种热情，并且认为这种热情，乃是全能的神赐给蒙拣选得救之人的超自然感觉。在自由意志争辩中，他否认人的意志自由，他的主要目的是要建立一条原则，即人的行动受神的至上权指挥。在人性完全堕落教义争辩中，他使人承认，人因始祖的堕落，完全受自爱所支配，若靠自己，决没有真美德，也决不能拯救自己，惟有神以祂至上之权来施恩拯救人。所以他在一切教义之上，冠以恩典的教义，如同在一教堂之上，安上一座十字架一样。
爱氏的教义，虽与加尔文的相同，但他并没有像加尔文所行的一样，用基督教要义一部书，来阐扬他的整个系统。然而他在他所有的著述中，很清楚地将他所遵奉的教义揭示了。为方便起见，我们可以把他的著述分为自述类，证道类，论文类。本卷所载十六篇，乃是从各类选译的代表作。兹将各类各篇约略介绍于下。
第一是自传类。我们其所以将这一类如此命名，因为爱氏在这类著述中将他自己表白出来了。我们若要认识并了解一个伟人，最好是读他青年时代所立的志愿，所写的笔记，所有的经验，尤其是宗教的经验。所以我们若要认识并了解爱德华滋，最好是读他的立志（Resolutions），日记（Diary），和自述（Personal Narrative）。以前我们曾提及爱氏以神的至上权教义为首要。从这三篇我们可知他在青年时期，就已遵奉此一教义。他不仅是在理智上遵奉它为真理，而且是在经验上体会到它的甜美，并把它作为他身体力行，努力宣扬的目标。
立志共有七十条。大概是在一七二一年有重生经验以后开始写作，而最后一条由他自己注明日期为一七二三年八月十七日。所以立志是当他在耶鲁念神学后半期，在纽约任长老会牧职，并在家乡东温莎度暑，即在受任耶鲁教席以前所写的。换句话说，他写成立志，尚未满二十一岁。立志之作，原是按照当时的一般习俗。按当时新英格兰一般振作有为的青年，正如中国振作有为的青年一样，爱惜光阴，为自己规定时辰表和固定目标，努力以赴。不过爱氏的目标不是为自己的名利权位，而是为神。由立志可知他在青年时代即以神为人生的始终，每日生活的指归。
开始写立志后不久，爱人氏从一七二二年十二月十八日起，即在纽约任牧职时起，便开始写日记。他的日记一直延续到一七三五年六月十一日，即当他在诺坦普吞作牧师时为止。换句话说，他写日记，是从茫了十九岁起，至未满三十二岁止。从开始至一七二四年在耶鲁教席任内，他所写的日记颇为频仍；以后十一年之间则时断时续。他既不记自己的阅读物和日常的工作，也不记时事和当代人物。无疑，这是因为他看这一切都只有暂时的价值。他写日记的目的，是在检讨自己在履行立志中所立的志愿，有什么成败，以警戒并激励自己。所以我们从本卷所选载的日记，可以看见他如何尽心尽意尽智尽力爱神爱人，甚至对于寸阴的耗费，也深自表示羞愧。
虽然爱氏自幼即受宗教薰陶，而且道德高尚，但是他到约十八岁时才开始悔改归正。以后数次他也有非常的属灵经验。最后一次这样的经验是在一七三九年一月发生，即是当他不仅已成为教会的名牧和神学上知名之士，而且作了奋兴运动领导人物的时候。他写自述，一方面是为回忆自己归正的经过或经验，另一方面是为鼓励别人归正。它是爱氏著作中最可爱最引人入胜的一篇。我们虽不知此篇作于何时，但从最后一段看，可以推知它是作于一七三九年一月爱氏有过那次非常的属灵经验以后。
第二是证道类。据统计爱氏的证道辞现存的有一○七四篇，但完全写成的不超过半数，其他一半大都不过是证道备忘录而已，而他后期的证道辞尤其是如此。他的证道辞出版的，为数极少。爱氏将证道辞标明日期，到一七三三年才开始；凡未标明日期的，大概是属于该年以前的证道辞。
爱氏的证道辞，使人感觉他在风格，语言，思想，和情感上都有异常的造诣。他的风格，在大体上仿照英国的期令窝特（Chillingworth, 1602-1644），巴克斯特（Baxter, 1615-1691），替罗特孙（Tillotson, 1630-1694），即精密，正确，又庄严，明显。证道辞中诸如隐晦的意义，繁长的句法，以及牵强附会，并炫耀学问的通病，他都一概避免了。他不引证古代作家，又很少举例，或用比喻，也很少讲流行和有关个人的故事。他所用的语言，适合听众的程度。他在用字造句上，虽不免重复，但那是他的作风；况且他没有陈旧和语无伦次的弊病。他的语句反倒满有散文的音韵，和抑扬顿挫，而且不是勉强造成的。他常用可爱的，甜蜜的，光明的，愉快的，可喜的等等悦人心耳的辞语，把证道辞呵成一气；而相反的语言，只是例外。至于他在证道辞中所表达的思想，照常理来说，像他这样一位精深的神学家和哲学家，实难免深奥难懂。然而事实上他的证道辞是清楚易为人所了解的。他所表达的思想，虽不外乎圣经千古不变永存的真理，但由他表达出来，决不平凡，而是活泼有力，别开生面的。至于他在证道辞中所表的情感，除求激起圣洁热烈的宗教情感外，很少应用演说家的艺术，很少辩论，而绝无争竞的气氛。他的证道辞，除极少数例外，与其说是像夏天的暴风急雨，毋宁说是像春天的阳光和风。
我们可以把爱氏的证道辞分为四种：第一种是教义证道辞；第二种是警戒证道辞；第三种是牧养证道辞；第四种是时节证道辞。这四种有时互相重叠，所以这种分法并不严格，只是为求方便起见罢了。
第一种教义证道辞，是为陈述信仰，或解释圣经。当爱氏出外证道时，他常用这种证道辞。他成为领导神学家，首先是由这种证道造成的。
第二种警戒证道辞，占他所有已出版的证道辞约三分之一。这一种证道辞警告罪人灭亡的危险，规劝醒悟者悔改归主，并纠正信徒灵性上的退步。
第三种牧养证道辞，占他所写证道辞的半数。这一种与前一种根本不同的地方，是不论人的罪债，而论信徒的责任和特权。
第四种时节证道辞，是他在特别节期或时候所讲的，即如在圣诞节，复活节，感恩节，或在洗礼，授职，就职，告别，丧葬时所讲的。
本卷因限于篇幅，所以只能用选取办法，示范而已。从第一种教义证道辞，选取三篇。一是本卷所载第四篇，神因人全靠祂得救赎而受了荣耀（God Glorified in the Work of Redemption by the Greatness of Man’s Dependence Upon Him in the Whole of It）。这一篇是爱氏在一七三一年七月八日应波士顿教士邀请发表一篇神学演讲时所讲的道。讲题系根据士师记七章二节“主对基甸说，跟随你的人过多，我不能将米甸人交在他们手中，免得以色列人向我夸大，说，是我们自己的手救了我们。”这篇讲道，针对当日甚嚣尘上的亚米纽派，力言神必须得荣耀，因为惟有神才是至高的，而人是完全依靠神和神的恩典。当时听众得了很深刻的印象。爱氏应其中若干教士和别人要求，把它出版，而取了现今的题名。这是爱氏首次出版的著作。从此以后，他不仅为美洲殖民地人士所注目，而且为英国教会人士所钦佩。更且哈佛大学对耶鲁大学也另眼相看，因后者毕业生中竟有如此出类拔粹的人物出现。他一跃而为反对亚米纽派，维护加尔文派的领导人物。
二是本卷所载第五篇，圣灵以神超自然之光直接照彻人心，乃合乎圣经和理智的道理（A Divine and Supernatural Light, Immediately Imparted to the Soul by the Spirit of God, Shown to be Both a Scriptural and Rational Doctrine）。这是爱氏在诺坦普吞自己的教会于一七三三年讲的一篇道，特为会众所赞誉，而经会众请求在翌年出版的。许多景仰爱氏的人，认为这一篇乃是他为神秘主义者的最好表示。但他所持神为至上和人完全堕落二教义，决不能容许他作一个神秘主义者。再者他决不是像神秘主义者一样，认为人不要理智和官感的经验而可获得知识和感觉的。他说，灵光照彻人心，既不是不要理智，也不是反乎理智，而是藉着理智所产生的知觉；而这种知觉乃是与经验相辅而行的。所以一个受了圣灵光照的人，已经不仅从情感主义，而且从理智的辩论，进到对神的荣耀恍然大悟的地步了。
三是本卷所载第六篇耶稣基督的优美（The Excellency of Jesus Christ）。前已提及，爱氏于一七三四年讲了一系因信称义的道理。他经听众请求，乃于一七三八年将这一系证道辞在波士顿出版，题名为关于人永恒的救赎五篇讲辞（Five Discourses on the Soul’s Eternal Salvation）。耶稣基督的优美即是其中最后一篇。爱氏在序言中说，这一篇是他自己所要加上的，因他认为在说明人必须得救的证道辞后，自应有此一篇来表彰基督的优美。
从爱氏的第二种警戒证道辞，我们选取一篇，即本卷第七篇落在忿怒之神手中的罪人（Sinners in the Hands of An Angry God）。查爱氏除努力牧养自己教区外，热心帮助牧师同僚，唤醒会众悔改得救，所以如前所说他在大悔悟运动中常作游行布道工作。一七四一年七月八日星期日他在康涅狄格州的恩飞德（Enfield）邑讲了这一篇道。讲时，他安静地站在讲道台上，左手拿着他的小本讲辞，用右手一页一页翻阅，用清楚有调节的声音念着。他将神的忿怒和罪人所处的危险境地，毫无忌讳地道出。会众大受感动，许多人深觉罪孽深重，危险临头。有一位在场的牧师，名叫惠罗克（Rev. Eleazar Wheelock），是后来达慕特大学（Dartmouth College）的创办人，说当时会众中哀哭之声使证道者不得不要求他们安静，以便他可以继续讲下去！
这篇证道辞发表后，同年在波士顿出版。它在十九世纪之前至少经过了四次出版，六次重印；此后或全部或部分经过无数次重印。爱氏称为著名的证道家，主要地是由于这篇证道辞，因它不仅是他最有感力的一篇，也是美洲奋兴讲道最著名的一篇。
我们又从爱氏的第三种牧养证道辞，选取三篇，即本卷第八篇基督徒走天路（The Christian Pilgrim），一七三三年九月讲；本卷第九篇神为基督徒最好之分（God the Best Portion of the Christian），一七三六年四月讲；和第十篇基督给真信徒的平安（The Peace which Christ Gives His True Followers），一七五○年八月，即被诺坦普吞教会辞退后一月余讲。在这类牧养证道辞中，爱氏用温柔，喜乐，甚至使人心旷神怡的语言，来述说灵命之美。他讲到基督徒的特权，不仅是在今世可以看见神的荣耀和慈爱，而且是在来生要看见神自己；正如保罗所说：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清；到那时，就要面对面了”（林前13：12）。
本卷所选译爱氏名著第三是论文类。爱氏的论文与他的证道辞体裁根本不同。他在论文中用严格简洁的说明和准确精微的区分，来加强他的论点。他严守演绎法，先提出命题，界说术语，建立前项与后项之关连，然后推出清楚合逻辑的结论。他对待敌方，从来不存偏见，虽敌方不公允相待，除表示义怒外，决不任性抹煞戏谑敌方，倒是公平诚实地发挥他的深思灼见，用各种论据去驳斥去说服。他所用的论据，有圣经的根据，如在为原罪论辩护（Doctrine of Original Sin Defended）第二部所用的；有事实的直接明证，如在同一论文中第一部所用的；有事实的推定，如在论自由意志（Freedom of Will）开头数节所用的；有类推，如在论真美德的性质（The Nature of True Virtue）中所用的；有因果的推论，如在论神创世的目的（The End for which God Created the World）中所用的；有普通理智或常识的根据，如在论自由意志第四部第四节所用的；有例证，如在论宗教情感中所用的。他的论文不但为真理作见证作捍卫，以与邪说异端作殊死战，而且为之歌颂。他用超凡入圣之爱描写歌颂神的伟大和优美，以及信徒的福乐，如在论神的道德统治，来世，与灵魂不灭（Concerning God’s Moral Government, A Future State, and the Immortality of the Soul）中所见的。兹将本卷所选译各篇论文分述于下。
本卷第十一篇论宗教情感，从消极方面说，是爱氏为奋兴运动或经验宗教作辩护，将它的根本性质和价值阐明；从积极方面说，是爱氏的宗教哲学，和宗教心理学。这篇论文，当时人士或因成见而未充分加以注意，但实在是使他成为伟大宗教哲学家和宗教心理学家的杰作之一。
先是有当时反对奋兴运动的旧光派波士顿人绰西（Charles Chaucy），起来攻击那以爱氏为首的新光派（New Lights），排斥情感，主张宗教是在于理智。爱氏根据自己约于一七四二年至一七四三年之间所有的证道辞，加以扩充，而成为本篇论文，先于一七四六年在波士顿出版。随后在英格兰和苏格兰也有版本问世。
爱氏认为宗教主要地是在于圣洁的情感。他在本篇论文中用大部分工夫提出当时最好的哲学和心理学原则，来证实情感既是行为的动力，凡有活力的宗教，就必须主要地是在于发挥这种圣洁的情感。
论宗教情感的一个主要目的，既是在于分辨真宗教与假宗教，或说分辨自然宗教与超自然宗教，所以爱氏进一步说明，真宗教有一个标志，那就是，在人自然的才能即理解和意志（又称倾向，又称为心）以外，神将一种新知觉——超自然的知觉——白白赐给重生的人。如是他就进而将奋兴运动中由人所激动的感情主义，和神所赐超自然的知觉所产生的真宗教，加以分辨。他和绰西同样斥责人的情感冲动和印象，警告人决不可把它们误认为受了灵感或超自然的启示。然而奋运运动中所表现的圣洁情感，却是受了灵感的可赞许的表现，决不可妄加诽谤的；因为由奋兴运动所产生的宗教，正是神施恩将超自然的知觉赐给重生者或蒙拣选者所表现的宗教。
许多年来，爱氏的心思深深感到亚米纽派的自由意志说，乃是加尔文派预定论的死对头。人在救赎计划中真的有什么固有权利和自由选择吗？人真能选择神或拒绝神吗？他在一七五二年集中思想来解答这类问题。他深觉亚米纽派与加尔文派中间所有争辩的中心点，是意志问题。两年之后，即一七五四年，他在波士顿出版了美洲最伟大哲学论文之一和他自己最著名的一篇论文，题名为A Careful and Strict Enquiry into the Modern Prevailing Notions of that Freedom of Will which is Supposed to be Essential to Moral Agency，Virtue and Vice，Reward and Punishment，Praise and Blame本卷第十二篇论自由意志即是该篇的简译题名。此论文于同年便译成了荷兰文，并在美洲，英格兰，苏格兰重版许多次。
本篇论文的目的，是求确立加尔文主义的预定论，驳斥亚米纽派的自由意志说。爱氏深知，他要达到此目的，就需先建立“必然”一原则（Principle of Necessity）；因为此一原则一经成立，对加尔文主义所提出的主要反对理由，就都归无效，反之，非到此一原则得以成立，加尔文主义就难抵御亚米纽派的攻击。所以爱氏在本论文第一大段里竭力为必然一原则提出积极的论证。然后在第二大段里，他答复亚米纽派对此原则所提出的异议。
这两大段都根据凡事都必然有一原因的假设上。因此意志的每一活动是像其他的事一样，也必然有一原因。于是他追问，那决定意志的是什么？他回答说，那决定意志的，乃是心目中最强的动机。这一点原是洛克在人类悟性论中所曾讲到的。不过爱氏有他自己独到之见。他认为意志是完全被动的，所以他将任何以意志有独立活动的观点都排除。他所要建立的一点就是：意志老是而且必然是被人所喜好所追求所选择的最大益处吸引，而决无能力抗拒那种动向。爱氏力求建立这一点，因为这一点能确立他的结论，即意志的活动必然为本身以外的事所决定。
他既确立他的结论，就用了许多篇幅，来答复亚派对必然一原则所提出的异议，即纠正该派所谓人有自动力，意志自决，和动机并非行动之原因的说法。先是有英国哲学家和神学家葛拉克（Samuel Clarke，1675—1729），乃自由意志论者的一位领袖。他关于人有自动力的说法提出了两个基础。第一个基础是建立在对“主动者”（Agent）和“主动”（Action）二术语所给的说明上。他说所谓一个主动者，就是指一个有开始活动能力者；因此所谓必然的主动者或必然的主动乃是一种自相矛盾的说法。第二个基础是建立在反自由意志论者所谓凡事必然有一原因的论点上。他说，人在主动者的地位乃是主动的真原因，而不须在意志以外另找原因。
爱氏对亚派自由意志论者的第一个基础特别作了答复。他用精微的分析，指出该派的自相矛盾处。他指出该派一方面说，活动不可能是结果，另一方面又说，意志的活动是自决的；那便是等于说，意志的活动，乃是自决的结果了！他又指出，该派一方面说，必然的主动乃是一种自相矛盾的说法，另一方面又说，主动必然被意志和自由选择所决定；那就是等于说，主动必然是选择的结果，同时又说必然的主动是一种自相矛盾的说法了！再者他又指出，该派一方面说，主动是活动或能力发挥的肇始，另一方面又说主动必然是那在前的意志力活动的结果！
他对亚派自由意志论者的第二个基础，同样予以无情的攻击。照他看，他们既说人有自动力，或说意志本身就是原因，那么他们虽以凡事必然有一原因的论点为他们自由意志论的第二个基础，其实他们是拒绝这种基础！因为他们的观点是等于说，意志的活动是无因而起的。于是他就援用“必然”和“凡事必然有一原因”的原则或论点，来把亚派所谓意志既是自决的，动机就不是意志活动的真原因之论点，驳得体无完肤。
但爱氏对亚派所谓人有自决能力一说提出了主要的驳斥理由，那就是他用他著名的反证法来指出，亚派的这种观点势必陷入穷境。他说，若意志在其一切自由的活动中真是自由地自决的，那么每一自由的活动就必先有意志的一个自由活动，如此上推，直到意志的第一个活动。假如这第一个活动是由在前的一个所决定，那么它就不是第一个活动了。在另一方面，假如它不是由在前的意志力所决定，那么，照亚派的自由定义说，它就必非自由的，因为它不是自决的了！
爱氏像英人叩林斯（Anthony Collins，1676—1729）同样拒绝自由意志论者从经验所得的论证。他首先指出，既然我们只能直接经验到自己心中所想的，我们就只能从自己的经验去推理。他说。我知道我能随意行动。那使我随意行动的原因，我却不知道。但是我若因看不见决定我意志的力量，便相信意志是自决的，那就正像我因在知道自己生存的原因以前，发现了自己有生存，便相信我或是产生了自己，或是由偶然而来一样愚昧了！
自由意志论者，拒绝必然一原则而主张意志自由所提出最强有力的论点，就是：自由是道德的根本，因为若无自由，赏罚就不得算为公正。爱氏仔细答复此一论点。首先他从圣经证明必然一原则并非与善恶的赏罚不相容；因为神与耶稣都必然是善的，却是真有美德的，值得赞美的，而被神决定行恶的人，实在是该受罚的。爱氏又提出自然的必然性和道德的必然性来答复。固然他承认，那从自然的必然性而来的行动，不应受赏罚，因为这种行动不过是物理之原因的结果；但他同加尔文，霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）和叩林斯认为那由道德的必然性所行的恶，乃是有罪的，因为这种恶行是道德原因的结果，即意向和习惯的结果。他说，若照自由意志论者的说法，势必产生以下荒谬绝伦的结论：人由道德的无能而作恶，既不应受责罚，那么人的心愈邪恶，作恶的倾向愈强烈，他就愈应少受责罚了，因为他少有能力行善！反之，人行善的倾向愈强大，既使他愈应少得称赞，那么一个人对善愈漠不关心，他的善行就愈值得称赞了！这样一来，亚派的论点势必使他们主张人对善恶漠不关心，乃是道德的根本所在，而人的一切好倾向好习惯反倒不免是违反道德了！
历史家富世德（Foster）认为爱氏此作将新英格兰的神学挽回到加尔文主义。此作的重要性可从当时加尔文派重要基地耶鲁大学，把它作为道德哲学教科书直到一七七五年，就可想而知了。
与意志自由问题密切相关的，乃是人性善恶问题。这一问题也是古今中外争论不休的一个重大问题。在中国孔孟主性善，荀子主性恶。在西方古代教会圣奥古斯丁确证人性恶，力斥伯拉纠（Pelagius）的性善说为异端。爱氏时代有英国神学家推勒（John Taylor）于一七三八年出版圣经原罪论之直率考验（The Scripture Doctrine of Original Sin Proposed to a Free and Candid Examination）一书，倡言人因亚当犯罪有忧愁，痛苦，死亡，但并没有罪债，人并没有完全堕落；反倒善占着优势，美德潜伏于人性中，而且向上升高。此书在英国引起了大辩论，波及新英格兰。查十八世纪正是自然神论的极盛时代，所以性善说很是脍炙人口。
在离开柱桥前往普林士顿充任大学校长职以前，爱氏在一七五七年写成为原罪论辩护（The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended; Evidences of It’s Truth Produced and Arguments to the Contrary Answered）。这篇论文于一七五八年在他弃世前不久付印。
为原罪论辩护乃是一篇继续与亚米纽派的争辩，特别驳斥推勒，而力主加尔文派人性堕落说的论文。爱氏在论自由意志中已经为原罪论建立了两个基础。第一个基础是答复反原罪论者所提出主要的反对理由。他们说，人既是完全堕落的，不能行善，他就对恶行不负责任。爱氏回答说，这种恶行既是自动的，人便必须负责。第二个基础就是凡由意志所发的行动都必有原因，这种原因即是与生俱来的倾向，而这种倾向乃是恶的。
如今在为原罪论辩护中，爱氏首先从历史和事实来证明人性完全堕落，而这乃是始祖亚当犯罪的结果。这种论证乃是传统的。然而爱氏对原罪论有两点新贡献。第一点是他将亚当的罪和罪债传于后裔的教义重新加以解释。反对原罪论者说，罪是属个人的，所以亚当不能替我们犯了罪。爱氏提出同一说（Theory of Identity），作为答复。那就是说，神把人类看为一体，所以亚当的堕落使他的一切后裔也有罪和罪债，正如一个人今日犯罪，使他明日仍有罪和罪债一样。第二点是他指明神并非罪恶的源头。反对原罪论者说，若以人生来有原罪，这就不免以神为罪恶的源头了。爱氏回答说，神造亚当将两种本质赐给他，一种是自然的自爱本质，另一种是超自然的仁爱本质。亚当堕落时，神就必须收回了超自然的仁爱本质，而让人完全由自爱本质所左右。所以神并没有“灌输”或“种植”什么罪恶在人性中。祂不过收回了那阻止罪恶的本质罢了。
推勒一派人说，人性完全堕落说不免削弱人的希望，打击人向善的努力，而且甘处于堕落中了。这也是孔孟派排斥荀子性恶说而力主性善说之苦心。爱氏答复说，人若真是堕落的，那么凡给他发现疾患的，乃是朋友。他加上说，人虽然完全堕落，不能靠自己成为善，但靠神超自然的恩典，借着耶稣基督的救赎，就能从堕落中救拔出来而成为善了。
所以爱氏所阐明的基督教的人性观，既不是孔孟的乐观主义，也不是荀子的悲观主义。基督教是以客观的态度给人性加以透视，予以正确的诊断，然后对此病入膏肓的人类，赐与灵药。凡蒙恩虚心领受者，便能出死入生。
爱氏弃世后，若干生前已草成的著作由别人加以整理出版。一七六五年在波士顿有一册出版，题名为两篇论文。第一篇即是本卷第十四篇论神创世的目的（Concerning the End for Which God Created the World）。第二篇即是本卷第十五篇论真美德的性质。这两篇论文大概是在他弃世前最后五年中所写的，也是他的论文中最值得为人人所欣赏的。
在论神创世的目的中，爱氏结束他对亚米纽派的攻击。他把神视为至高至尊，并比前更把神视为与人绝对有别。神是因自己的完美而自由地创造了世界和其中万有。祂创世的主要目的不是为人，而是为彰显祂自己的荣美。所以神创世的目的，不在人所想像的利益或德行，而在神的荣美之表彰。神是如同太阳一样，自必发出光与热来。这乃是至美，至善，至真之爱，和万有的目的。受造者所有的喜乐，无非是神本性的表现。人的主要目的不是在自己，而是在神。人看见这种荣美和喜乐，便达到了至善，或看见了伟大的异象。神的至上权给神创世的目的一问题，作了最美好最真实的解答。其他的解答都因人以有限的见识去看那无限者而不免错谬虚幻。
论真美德的性质一论文少有辩论的意味。爱氏在这里不着重于攻击亚米纽派，而着重于讨论美德的性质。查当时对美德的意见有两派。一派人以美德为有益，而诉诸人希赏避罚的自爱心，作为美德的基础。这一派被称为功利主义者。另一派以美德是在于不自私的爱，故被称为热心派。此派人纥迄孙在一七二五年出版美丽和美德观念探源（An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue）一书。爱氏在本论文中常引证此书，显然是大受了它的影响。爱氏同纥氏一样，使美德超乎自爱之上，以它为可爱的，而不仅是有用的，以它本身为目的，而不仅是为满足个人利益的工具。然而爱氏对纥迄孙一派人在两点上表示不满。第一点他认为他们不重视人对神的爱。他给真美德所下的著名定义乃是，真美德为对众生表示仁爱，或为用善意对众生表示同情，喜好和联合。所谓众生，乃是指一切有理性的存在者而言。爱氏立下两个准则来决定人对一切存在者所应有之爱的程度。第一个准则是存在者的存在范围或分量愈大，就愈应为人所爱。第二个准则是那存在者对其他存在者之爱愈大，就愈值得为人所爱。神的存在范围之广包罗万有，而且祂有最大无限的爱，所以神应为有美德者所最爱的。因此爱氏认为任何美德学说，若不重视人对神之爱，就都是不健全的。
再者爱人氏与纥迄孙一派人还有一个重要的异点，那就是他绝对否认人的本性倾向仁爱。他用大部分篇幅直接间接地表明属血气的人并没有真美德。
纥迄孙一派人如一般人本主义者一样提出怜悯和感恩之心，男女间和亲子间之爱，公道和正义之感，以及对美德的赞许，来证明人有无私之爱。爱氏把这些情感归纳为三种心理作用。一种是本能的作用。男女间亲子间之爱，以及一般同情心，都属于这种作用。它们是创造主为使人类得保存有安适而种植于人心中的，它们本身并没有真美德的性质。第二种是联想作用。他说，当人并没有得赏的快乐或受苦的恐惧时，这种作用能使人生爱恶之心或褒贬之感。这不过是自爱通过联想而有的现象，并没有真美德存乎其间。第三种是欣赏次美的作用。爱氏以属灵存在的和谐为主要之美，以其他的和谐均称为次美，即如社会秩序井然之美。这种次美与无私的爱之美是迥然不同的。属血气的人能爱次美，却不能爱真美德之美。爱氏又指出属血气的人赞许公正，无非是根据于对次美的喜悦。他说，公正不过是行动和其后果间可悦的和谐罢了。公正与自爱连合，乃是感恩心的基础，因为感恩心乃是人对惠泽予以公正的报答。最后公正与自爱连合，作了良心的基础。
总括起来说，爱氏以美德不是在于理智，而是在于情感，即在于善良的情感胜过邪恶的情感，或仁爱胜过自爱。但人既已堕落，就决没有真美德的仁爱情感，而只有神才能使人有这种真美德的情感。他在本篇中所采取以情感为重的立场，与他对其他重大问题所采取的立场，是彼此符合，互相发挥的。例如他在论宗教情感中为奋兴运动辩护，乃因他认为那为行动之源的圣洁情感，是真宗教的本质。又如他在论自由意志中把意志看为与情感无异。再如在为原罪论辩护中，他以为人完全为自爱的情感所左右，作为他的人性完全堕落说的主要论证。
当爱氏在世时，他把思索和阅读所得来的资料常作成摘要。这些摘要原非为出版，而是为写作或讲道之用。它们很是有价值。他弃世后，尔斯金（John Erskine）于一七九六年在爱丁堡将它们出版。尔斯金不顾它们的年代先后，将分离的摘要连接起来，编为七章杂记。此杂记的第一章即是本卷所选译最后一篇论神的道德统治，来世，与灵魂不灭（Concerning God’s Moral Government, A Future State and the Immortality of the Soul）。
在此摘要中，爱氏提出神为世界的道德统治者一教义。这一教义像神为至上一教义一样，深深地种植在清教徒的心田里。二者是彼此相似，也是互相有别的。神对世界的道德统治一教义，可以说对神为至上一教义下相当的界说；换句话说，神至上权之说必须顾及神自己的公义。爱氏时代已有人反对恶人受永刑，赎罪，和因信称义诸教义。爱氏到诺坦普吞教会最初数年间，便似乎已经思考到这些问题。他大都是根据神对世界的道德统治，来为这些教义辩护。他以神的道德统治和来世永远的赏罚教义，来反对亚米纽派。他认为该派给人们一种肤浅的假安慰，使人们妄想自己不用为灵魂永远的灭亡担忧，并使人们误以为宗教生活只是在于遵循教会的规条罢了。
爱氏认为永远的赏罚一教义，不仅是为基督教的信仰所必须，而且是为一般道德的生活所必须。此一教义若被否认，二者的基础就都要倒塌，因为那样一来，神就不是世界的道德统治者了。然而爱氏既说人性完全堕落，神已从世界将超自然的本质收回，因此今世就是完全混乱的，并没有绝对的赏罚。所以只有在来世神才施行绝对公义的统治。
灵魂不灭一教义，自然是爱氏所服膺的，但他对此教义提出了非常独特的见解。他说，人是所有受造者的意识，借此意识受造者才知道自己存在着。除非有此意识，受造者的存在就是徒然的。再者意识若不永远存在，意识也就是徒然的。所以灵魂是不灭的。
一九五九年秋
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历代基督教信条，第十七，十八，二十一各节。
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