论自由意志
爱德华滋
第一节 论意志的性质
人们总以为无需给“意志”一辞下定义或说明，因这一辞是与我们所能用来解释它的任何字一样，易于为人所了解。原来的情形也许实在是如此，但是哲学家，形而上学家，和一些好辩的神学家，已经把它的意义弄得迷糊了，所以我要把它说明，好使以下的讨论更加明白。
我认为无需给意志任何形而上学的渲染。说得浅显一点，它是人心中对于事物的选择能力。它是人心进行选择之能力或原则；所谓意志的行为，也即是选择的行为。
若有人以为意志的更圆满的一个定义，乃是人的心灵进行选择或拒绝之能，我对这种定义也认为满意。不过，我以为只说它是心灵进行选择之能就够了；因为在“意志”的任何行为中，人心中选择一事，而不选择别一事，选择某事，而不选择与之相反的事，或说求此事之成就，而不愿意它不成就。所以在每种拒绝的行为中，人心中求其所拒绝的事之不存在；正负两面都摆在人的面前，让他选择，而所选择的，乃是负的一方面；心中的这种选择便是意志的行为；意志在正负之间的决定，是一种自动的决定，换言之，是选择。所以我们对意志的行为不问加以什么名称：选择，拒绝，赞同，反对，喜欢，嫌忌，服膺，摈弃，决定，指导，命令，禁止，倾向，厌弃，嘉许，不悦，都可概括为选择。人心的自动行为，就是人的选择行为。
洛克说：“所谓意志，无非是指一种选择能力。”他在这以前曾说：“宁愿这一辞似乎最能表示意志的行为；”但他又加上说：“这并没有表示得恰到好处，因为人虽宁愿飞，而不愿意走，但谁敢说，他定意飞呢？”但他所提的例子并不足证明，定意比宁愿是更清楚的说法，因为在行走上，直接的目的乃在于目前的举动，而从一处到另一处——无论是地上或空间的——是终究的目的。当人定意走路的时候，他的当前选择，并不是到他所要到的地方，而只是动腿举足来达到他所要到的地方而已。他当前定意移动身体，无非是选择这样移动，或说他认这比不移动更好。神原来如此注定人的本性，使心灵既与身体联合，以致心灵若叫身体有所变动，身体也就跟着有所变动。当我走路时，我所感觉到心中的活动，只是我不断地选择，叫我外表的官感和动作要有某种变动；同时也就自然期望会发生这种变动；因为我从经验知道，一有了这种选择，就会立刻不断地产生此种官感和动作。但一说到飞，就不如此了。人虽说宁愿飞，可是处于现况之下，他并不选择或想要立刻展开自己的肢体来飞；因为他并不期望能靠这种动作，达到目的。所以他并不宁愿或想劳动他的肢体，因为知道这是徒劳无效的。可见，我们若仔细辨别意志的各种活动之目的，就可知道在这个及类似的例子中，并不见得在定意与宁愿之间，有任何歧异之处。其实对某件事定意，无非是选择那件事，以之为乐。人定意作某事，和平常所说乐意作某事，意义都是一样。
洛克说：“意志与愿望完全不同；在同一动作中，我们的愿望与我们的意志叫我们所行的，可以有彼此完全相反的倾向。比方说，有一个不可抗拒的人勉强我去说服另一个人，而当我说话的时候，我却愿望他不被说服。在这种情形之下，显然意志与愿望互相背驰。”我以为意志与愿望两辞，并不恰具同一意义：意志一辞所含的意义似乎更普通，涉及眼前与不在眼前的事物。愿望只涉及不在眼前的事物。例如我可以要自己静坐不动，或张开双眼，我就可以定意如此作。然而我不能认为我之所愿与我之定意，判然有别，或有相背的可能。在任何场合中，人决不定意行那与他愿望相反的事，也决不愿望那与他的意志相反的事。上面所引洛克先生举的例，并不足证明这一点。人因某种缘故，或可能定意说一席趋于说服一个人的话，却愿望他的话不把那人说服；然而他的意志与愿望并不背驰。他所定意的事，即是他所愿望的事；他不定意于一事，而愿望相反的事。在这个例子中，我们并未仔细察看，他所定意的是什么，所愿望的是什么。一旦察看，就必然发现，意志与愿望之间毫无冲突。他因某种缘故，定意说那种话；自然他因那种缘故，不愿望相反的事。总之，他选择说那一席话，而并不愿望不说。至于洛克先生所说那人的愿望，即是愿望那一席话，虽然是趋于要说服人，却不愿望它达到那目的，他的意志并不与此相反，他并不定意使他的话达到那目的，倒是定意使它不发生效力，像他所愿望的一般。我们若要证明意志与愿望背道而驰，就必须证明两者在同一件事上，对同一对象，是彼此相反的；但在上面的例子中，对象有二，在每一对象中，意志与愿望彼此同意。在性质歧异虽很少的不同的事上，意志与愿望彼此不同意，那是无足为奇的。在不同的事上，意志与意志也可以不同意，愿望与愿望也可以不同意。正如洛克所举的例，一个人因某种缘故，愿望应用说服人的话，同时可愿望他的话不发生效力；但是没有人敢说，愿望与愿望相背驰；或说，这证明愿望完全与愿望不同。——对于洛克所提一个人愿望止痛的例子和其他例子，我们也都可以同样看待。
愿望与意志，宁愿与决意，是否恰为一事，我们不必再多讨论；然而我相信，大家必同意，在一种意志的活动中，有一种选择的作为；在每一决意中有一种宁愿，或一种心灵的倾向，在那瞬息间，心灵对决意的直接对象，并非完全漠不关心。所以在每种意志的活动中，人的心意都倾向于一途，而不倾向于另一途；而人的心灵宁愿作一件事，而不宁愿作另一件事。若绝对没有宁愿或选择的行为，而只有一种完全的平衡，就无所谓决意了。
第二节 论意志的决定
所谓“意志的决定”，若真有意义的话，就必是指意志的活动或选择何以如此而不如彼；当意志因着某种行动或影响，而选择某一特殊对象，它就是被决定了，所谓行动的决定也是如此，是指使身体的行动朝向这一方，而不朝向另一方。
所谓“意志的决定”，就是假定一个结果必有一个原因。若说意志被决定了，就必有一决定者。即令那些说意志是自行决定的人，也必如此假定。若果如此，则意志即是决定者，也是被决定者；它既对自身是行动和产生效果的原因，也是它自己行动所影响着的对象。
论到那决定意志的是什么一大问题，目前若要条举并考验所提出的各种意见，不但是很乏味，而且是不必要。对于那另一点，即意志是否常常听从理解的最后命令，我也不必作一专论。目下我只须说，心中所存最强烈的动机，乃是决定意志最强烈的因素就够了。但是关于这一点，似乎我必须略加解释。
我所谓动机，是指那激动，或敦促人心立志之整体，不拘那是一件单独的事物，或是许多相联的事物。许多个别的事物可以联合力量来激动人的心意，成为一个复杂的动机。我所谓最强烈的动机，是指那使人的意志产生行为的整体之力量而言，不拘这力量是由一件单独的事物或许多事物而来。
凡这种客观的动机，必须是为理解或知觉所见识到的。任何事物必须被人知觉到，或存于心中，否则就不能敦促人的心意去有愿望或行动。因为凡完全不为心所知觉所见识的事物，决不能影响人的心。显然，除非一事物为心所知觉或想到，它就决不能存于人心，达乎人心，或把握人心。
我想大家也必承认，凡对一个有知觉的有意志的主体发生动机作用的，就甚至在意志被激动之前，必有一种激动意志的趋势。动机中的这种前在趋势，即是我所谓动机的力量。凡前在趋势较少，或对意志敦促力较微的动机，我就称之为较弱的动机。反之，凡敦促力最大。而在人的观感中具有激发人的决定的最大前在趋势者，我就称之为最强烈的动机。从这个意义来说，我以为意志是常为那最强烈的动机所决定。
凡存于见识中之事物，其激动意志的力量和趋势有很多原因：被见识到的事物的性质和情形，见识者的性质和情形，并其见解的程度与方式——这些事恐怕是难以完全数算的。但我以为大体上可以作如下的决定，而不致发生争辩；那就是，对人意志的决择具有动机性质的事物，均为心意识为是美好的；除非它是如此，它就不能敦促心灵来选择它。否则，势必是说，凡事物除所表现的方法以外，另有一种敦促心灵去选择它们的趋势。这种说法，实属悖谬。所以就某种意义说，意志的对象总是人心中所认为最美好之物。
根据以上所说的，就某种意义说，意志常常听从理解的最后命令。但是这样一来，就必将理解作广义解，包括全部知觉，而不仅包括所谓理性或判断。若所谓理解的最后命令，是指人的理性所宣布为人生最好最大的幸福，就不能说意志常常听从理解的最后命令。理解的命令，与在整个内心中当前表现为最快意的事物。都大不相同。当然理性的命令一旦临到时，就必算为那些激动意志之影响当中之一；在估计意志所追从的美善有多少时，就必估计它，它的影响或是加重了，或是减轻了别的事物的影响。当它与别的事物协力时，它就将本身的重量加到它们上面，像被置于天秤同一端上面一样；但当它与别的事物作对时，它就像天秤另一端上之重量，抵抗其他事物的影响。然而理性命令之抵抗力，常为别的事物之更大重量所克服，于是意志的活动就反乎理性的命令。
我期望以上所说的，可以多少说明并支持我在本节开端所采取的立场；那就是说，意志是常常为最强烈的动机所决定，或说，常常为那有激动决意的最大前在趋势的见识所决定。无论我是否如意讲明了动机之力量，但这并不将立场本身推翻，因为此一立场不证自明，且是以下所讨论最关重要的事。此事之真理，我期望在我讨论人的自由一题未完毕之前，得以昭然若揭。
第三节 论必然，不可能，不能，以及偶然等名辞之意义
必然，不可能等名辞，在争论自由意志及道德行为的时候，用得极多；所以在应用它们的时候，应清楚了解它们的意义。
我可以说，所谓某事之必然，乃指那事是必然如此，而不能如彼。但这并非是必然一语的定义或说明，恰如我若把必须解释为必然，也并非是必须一辞的解释一样。“必须”，“能”，与“不能”等辞语，都恰如“必然性”及“不可能性”等辞语一样，需要解说；不过前者比后者更为儿童所通用所了解。
普通谈话所用必然一语，是一个相对的名辞。它是表示对一事所提出的反对，或是反对被克服，或是未能阻挡更改此事。说那是必然的，照原来此话的意思，乃是说，不管一切的反对，那事仍是如此。说一件事是必然，即等于说，要此事不如此是不可能的。但不可能一语，显然是相对的辞语，假定有一种力量，想要成就一件事，但是力量不够达到目的；正如不能一语也是相对的，是指能力不够；又如不能抗拒一语也是相对的，常常指人对某种势力的影响不能抗拒。所以必然与不可能通常是指挫折愿望及努力的事而言。
这里还须注意以下几点。
一、普通说一事是必然的，乃是说，不问有什么反对，这事仍是如此，且必将如此。但若说一事对我们是必然的，那乃是说，不问我们如何反对，此事仍是如此，且必如此。关于不可能及其他类似的辞语，也可作同样的说法。
二、必然，不可能，不能抗拒等辞语，若与自由及道德问题之争辩有关，就大概有前面所述的后一意义，即是不管我们如何反对，对我们是必然的。
三、正如必然一辞通俗的用法是相对的，常常与某种不够力量的反对有关；照样每逢我们说一件事情，对我们是必然的，即是涉及我们的意志所生的反对，或是涉及我们与之作对的自动的努力，因为我们若反对一事，就无不是由于自动。我们对一事若有相反的愿望或努力，或图加以阻止，而它却仍是如此，我们就说，它们对我们是必然的。但是我们的这种反对，常常即是我们意志所提出的反对。
显然，这些辞语照通俗的用法，都是这样应用。说一件事是必然的，乃是说，不管我们做什么，我们不能更改它。说一件事对我们是不可能的，乃是说，不管我们怎样努力要作成，或至少愿望作，并追求去作，但我们一切的愿望与努力都归徒然。说一件事是不能抗拒的，乃是说，一件事胜过了我们一切的抵抗，反对，和相反的努力。每逢我们的愿望与努力不足以作一件事时，我们就说，我们对那事是不能作的。
我们惯常是按照此种意义，来应用并了解这些辞语。我们自幼有了这种习惯，从孩童时期起，按照这意义用惯了这些辞语；所以就认之为与我们的意志，愿望，和努力有关。这种观念和这些辞语，是如此互相联系，它们是不可避免地常在一起；一个将别一个提示，我们一生都不能把它们分开。若我们要把它们当作述语用，除非我们十分审慎不心，我们就会不知不觉地滑到通俗的用法，以致用字很不一致。我们在讨论和论理中，虽自命能把这些习常的辞语当作术语用，但这种观念惯有的联系易于欺骗混乱我们。
四、根据以上所说，必然，不可能，不能抗拒，以及不能等辞语，若是所涉及的事，非但没有或不能有假设的反对或不足的意志与努力，反倒排除并否定这种反对的意志与努力；那么这用法就与通常的用法十分不同。理由是很显然的：在这类事上，我们不能用这些字来涉及任何所假设的反对的意志或努力。所以，若有人在这类事上用这些辞语，他或是无意义地用它们，或是以那与原来的意义不同的新意义来用它们。例如若有一个人说，在人宁取善而弃恶的时期当中，他选择善而弃恶是必然的；他作这种选择是一件不可能避免的和不能抗拒的事；那么这人用必然，不能抗拒等辞语，乃是完全没有意义，或是采用一种新意义，与通常的用法不同。所谓通常的用法，已如前所述，乃是含有假设的反对，不愿和抗拒之意。可是在此处，假设本身将它们都予以否定，排除因为所假设的，乃是宁愿和选择。
五、可见必然和不可能等辞语，常由哲学家与形而上学者所用，与通常的用法及原来的意义大不相同，因为他们往往用这些辞语来指什么不可能假定有反对的事。例如他们用它们来指创世以前神独一之存在，也指神的许多性情与作为，诸如神爱自己，爱正义，恨罪恶等等。他们也将这些辞语援用于有理性的受造者的意向及行动，而从头即将一切反对意志加以排除，否定了。
形而上学或哲学上所谓的必然性，无非就是指确然性，这并不是知识的确然性，而是在事物本身里面的确然性，作为确实认识事物的基础，即那肯定事物的命题所以不能错误的基础。
哲学上必然性一辞，有时有人下定义说，这是“某事所以不能不如此”，但这说法并不能作为恰当的定义。原因有二：第一，能或不能等辞，恰如必然性一样，需要说明；前者可用后者来说明，恰如后者可用前者来说明一样。例如，当我们说，一事不能不如此，若有人问我们的命意所在，我们可以解释说，此事必然如此；这与解释必然性为不能不如此的，乃是一样有理的。第二，这一定义犯着前面所提到的大毛病，因为不能一辞，乃是相对的，与那为求达成所说的事而发挥的努力有关；而哲学家所用的必然性一辞，如前所说，却不涉及这种努力。
哲学上的必然性无非是指某命题中的主辞与宾辞之间，有完全确定的联系，一有此种联系，那么，从哲学上的意义来说，命题中所肯定的事，乃是必然的，而不问是否有假定的反对力量。在一个肯定任何本体，品质，动作或情形的命题中，若是在主辞与宾辞之间有完全确定的联系，那么，就形而上学的意义来说，那事的存在是必然的。在下面那证明必然性与自由并非不相符合的讨论中，我是照着这一意义来用必然性一辞。
第四节 论自然的必然性和不能性，与道德的必然性和不能性之别
上面所说明的必然性，是在于在命题的主辞和宾辞所表的事物之间，有一种确定的联系。此种必然性，就有理性者而言，可分为道德的与自然的两种。
目前我且不问，此种分别是否完善；我只要讲明这两种必然性的意义如何，并往下引用它们的意义如何。
道德的必然性一辞有种种用法；有时它是用来指道德责任的必然性。例如，若有人受天职和良心约束，不能不尽某种责任，我们就说，他是为必然性所约束。再者，必然一语，常是用于利害关系上的重大责任。有时这一辞是指事物之间那作为道德根据的关连，因而有别于绝对的必然性，即事物之间所具有那足以产生不能错误之确信的确实关系。就这一意义来说，道德的必然性所表示的，乃是一种高度的或然性，这种或然性通常足以使人持躬处世，善待他人。有时所谓道德的必然性，乃是指那由倾向或动机一类的道德原因所产生之结果的必然性，又指在这些原因与某些决意行动之间的联系。我在下文所用道德的必然性一语，就是这个意思。
所谓自然的必然性，援用到人身上，乃是指人由于自然的原因而有的必然遭遇；而自然的原因是与由习惯，心性，及道德动机所产生的道德原因有别。例如，人置于某种境况中，就必然有某种官感：身体受伤则感到痛苦；在光亮中张眼，则必见前面之物。对于某些命题，诸如二加二为四，黑的不是白的，两平行线不会交叉等，人们一旦明白其辞语，就按照一种自然的必然而承认其真实性。人的身体若无外力支持，就按自然的必然性向下坠落。
关于上述的两种必然性，有数点须加以注意。
一、道德的必然性可能也如自然的必然性一样是绝对的。那即是说，道德必然性之果与因，恰如自然之果与因绝对相联系一样。虽然意志是否必然为最强的动机所决定，或说意志对于这种动机是否也加以抵抗或能否抗拒最强的倾向，乃是可以付诸辩论的事；然而，我以为没有人会否认，一个预存的成见与意向或动机，也许强大非常，使意志的活动与之确不可分离地相联系。每逢成见或动机很是强烈时，大家都承认，对它们很难加以反对。若它们越强，也就越难反对。所以，若是它们的力量增加到某种程度，那么困难就必越大，以致完全不能胜过。这是因为人所有克服困难的能力不够强大；然而那力量并非无限，而有一定的限度。人能以二十分的力量去胜过十分的困难，这是因为力量超过了困难；但若困难增加到三十倍，百倍，千倍，而人的力量并不随着增加，他的力量也就完全不够胜过困难。所以我们必得承认，在道德的因果之间，有确定完全的联系；这乃是我所谓道德的必然性。
二、我将道德的必然性与自然的必然性加以区分，这并不是说，若有什么事是由道德的必然性所产生的，它就必不像自然的必然性一样与事物的本性有关。我并不是说，每逢道德的习惯或动机强烈得使意志必然随从时，那并不是由于事物的本性使然。但是这两种必然性通常有这种称呼，而且必须有某种名称上的区分；因为它们之间的区别，是有很关重要的后果的。但是这种区别并不是在于联系的性质中，而是在于两个相关的名称中。那与果相联系的因，乃是特殊的，即有道德性的因，有如习性，或某种向理性所表现的动机。果，也是特殊的一种果，也是有道德性的，包含心灵的某种倾向，或决意，或某种自动行为。
我以为那与道德的必然性有别所谓自然的必然性，其所以有如此称呼，因为这里所指的是通俗所称为自然的，与选择力无关。自然一语，常被用来与选择对立，这并非是因为自然与我们的选择从来无分，而是大概因为我们最先获得关于自然的意见，是由于观察到我们的选择不及于许多事象，尤其是物质世界的事象。我们容易察觉，物质世界的许多部分，都有定程；它们彼此相继续的秩序和样式很显然是固定的。但我们对那立刻辨识不出规律和关系的事象，（其实按照已定规律，实具有关系），就用别一名称来表明它。在物质和无生物世界中，也有许多事不是显然按照定程发生，人并不称之为自然，而称之为偶然或机运等等。同样，人们将自然与选择区分，好像它们彼此间完全有别一样。然而我以为无人会否认，在许多事上，选择恰如别的事一样，是由自然而来。不过选择与其原因中间按照定律的相依相关，不是显而易见的而已。我们看到选择，好像是一种新的动作原理，与那特别在有形体之事物中所见的定律和秩序，显然不同。人的选择力也常干涉，中断，改变外表事物的连锁关系，使之不循原有的动律，而另辟途径。因此它被称为是一种似乎完全与自然有别的动律，与自然律相对立。这是因为人对事物命名，常是按照其向官感所表现的最显明的迹象，而未加思索与探究。
三、我们必须留意，照以上论道德的必然性一名所说明的意义，必然性一语并不是按照它原来的意义去用的；因为前面曾说过，必然，不可能，及不能抗拒等语，在通常的用语中，它们最适当的意义，总是相对的，指向一种假设的不够充分的反对和努力。但在道德的必然性中，我们不能假定有反抗；这是因为道德的必然性，乃是性向和意志本身的确然性，而这并不容许人去假定有一个反对的意志。因为假定意志反对它本身，或假定当前的选择反对当前的选择，那就恰如说那正在活动的躯体，同时有两种相反的动作一样是荒谬的。所以那被假定的事，绝对不容许人试试看有否一种反对的意志，能克服这道德的必然性。
凡以上论自然的必然性与道德的必然性所说的，可以用来说明什么是自然的不能，与道德的不能。我们若有意作一件事而不能作，就说我们不能作那事是出于自然，因为通常所谓的自然不容许那事，或因为有什么心意以外的缺陷或阻挡，诸如了解力和身体上结构的缺欠或外物的阻挡。道德上的不能却不同，它是在于缺乏志向，或对立志向太强大；它是在于缺少充分的动机来激起意志的活动，或是对立的动机过于强大。以上二者也可以并为一说，即是道德的无能乃是由于志向的缺乏或对立。因为所谓缺乏动机，或反对的动机太盛，以致不能决意或选择一件事，其意义与缺乏志向，或是反对的志向太盛，是完全相同。
试举例来说明这种道德上的不能：一位大有尊贵和贞操的女人，不能与她的奴仆通奸。一个极孝敬父母的儿子不能谋杀他的父亲。一个淫荡之徒，遇到试诱和机会而没有拘束，他就不能约束自己而不去纵欲。一个酒徒，在某种情势下，就不能约束自己不去豪饮。一个心怀恶意的人，不能对仇敌施惠，或愿望仇敌亨通。有些人性情邪恶，甚至不能爱那些最值得他们敬爱的人。反之，人有美德的坚强习惯，以及完满的圣洁，就不能爱好恶行，赞同恶人恶事，又不能选择邪恶的生活。反之，人习于作恶，就不能爱好并选择圣洁，也一点不会爱那无限圣洁的神，选择祂，依附祂，作为他的至善。
第五节 论自由观及道德责任观
自由一语，平常和显明的意义，乃指人随己意行事所有的权能或机会；换句话说，即是人在所要行的事上没有任何阻碍。自由的反面，不问名称如何，都是指人受到阻碍，或不能随己意而行，或说他为势所迫，行与愿违。
通常所谓自由若真是如此（我想这是凡学会说话而不怀成见的人所不会否认的），那么，在语言恰当的用法上，自由或不自由都不能归于任何没有意志力的事物。因为凡没有意志者，不能有任何能力和机会去依照意志而行，也不会为势所迫，去反乎意志而行，也不会受阻，不依照意志而行。所以，说自由或不自由是属乎意志本身的事，那乃是无意义的说法，若我们是按照自由原来的意义来衡断这说法有无意义的话，因为意志本身，并不拥有意志，我们也不能说选择能力有选择能力。那具有意志或选择能力的，乃是人或人的心灵，而非意志本身。那有自由行事的，乃是那拥有意志的人，而非被拥有的意志。我们若说一个被释放的鸟，有能力与自由飞，乃是对的；若说鸟的飞翔能力有飞的自由与能力那就不对了。自由正如狡猾，勇敢，仁厚，或嫉妒一样乃是那拥有能力与才能者才有的。所以，这些品性都是属于人的，而并不是品性属于品性的。
在通常的说话中，有两件与自由相反的事。一是强迫，那即是一个人为势所迫，而作反乎自己意志的事。另一是约束，那即是他为势所阻，不能照自己的意志行事。但凡不具意志的，就不能受强迫受约束。关于此题，我不必多谈，因为洛克先生在他的人类悟性论一文中，已详加讨论了。
但对俗语所谓自由，我还要说明一点，那即是，俗语所谓自由，只是指人照所欲或所择去行的能力或机会；既毫不计及选择的原因或根源，又毫未想到人如何有了此种志愿：是由外在的动机而来，还是由内心向来的成见而来，是决于内心预先的志愿，还是毫无原因由偶然而生，是与先前的事必然有关，还是毫无关系。不问人是如何得有志愿或选择，可是他若竟能不受约束，执行自己的志愿，照自由的通常意义来说，他乃是完全自由的。
上面所说的，足以表明一般人所公认的自由，有什么意义。但反加尔文派的亚米纽派，伯拉纠派及其他各派对此辞的用法，意义完全不同：
一、他们以为自由是在于人的意志中所具有的自决能力，或是在于意志对本身和本身的活动有一种主权，借此它决定自已的志愿，在一切的决定中它不依靠本身以外任何原因，也不为任何先于其本身行动的因素所决定。
二、他们以为自由是无可无不可的，或以为在意志活动之前，是处于平衡状态中。
三、他们以为偶有也是属于自由，且为自由之本；他们所谓的偶有，并不是按照自由的通常的意义，乃是反乎一切的必然性，或反乎自由所赖以存在的必然关系。他们以为自由的本质是在于这些事。除非人的意志是照这种意义而有自由，那么不问他是多么照自己的意志而行，他就没有真自由可言。
一个拥有道德性者，乃是那能发出有道德性的行为者，这种行为可以称为善或恶，可赞或可责。拥有道德性者才有道德方法，或善恶，以及可贵或不可贵，可赞美或可指责，得赏赐或受惩罚之见；同时在行为上具有为道德动机所影响的能力，能就悟性和理智之所察，来从事道德所赞许的事。
太阳对大地的作为和影响是很优美有益的，因它能使大地温暖，产生果实，但它并不是一个有道德性者；它的作为虽然好，却不是有道德者或有功德者。火在城市烧起，毁其大部，是很有害的，然而它不负道德责任。它所作的不是有罪的，也不应受刑罚。兽类也不是有道德性者。其中有些兽的行动是很有益而可爱的，还有些兽的行动则很有害；然而它们既没有道德的才能或应受赏罚的意识，而且它们的行动不是出于心智的选择，或思想理智，而仅是出于本能，不受道德动机所影响，所以它们的行动就不能说是有罪或有功德；它们也不因行动而受这种道德的待遇，像有道德者应按善或恶的行动而受相当的待遇一样。
第二部 论是否有，或能否有亚米纽派所谓自由的本质，是在于意志自由；并论曾经有，或可能有此种自由否
第一节 辟亚米纽派所谓意志的自由在于意志有自决能力
我们对于在辩论中所用主要辞语的意义，特别对于俗语中人类的自由和亚米纽派中所谓的自由的意义，既已有了相当的认识，现在要进而讨论亚派的意志自由论，及他们所谓必有自由意志才有道德责任，或说才有善恶的可能，和人们接受赏与罚，赞美与谴责，应许与威胁的资格；又要讨论上述俗语中所谓的自由，是否是不够，是否是惟一能使人成为道德主体，因而有配受赏罚等等资格的自由。在本篇中，我将讨论亚派所坚持的意志自由，是否是可能的事；并要在下篇进而究问，此种自由是否是道德责任的先决条件等等。
首先我要讨论所谓意志有自决的能力，这能力照亚派的意见，实为意志自由的根本所在；并指出，以意志本身决定意志的一切自由行动，是荒谬之说，与事实明明不符。
此处我对亚派所谓意志自决的说法，不要强调其大不妥当处；我只要说行动当归于行动者，而不当归于行动者的能力。这种不妥当的说法，引起了许多错误和混乱，一如洛克先生所说的。但我要假定亚派说到意志自决时，他们所谓意志，乃是指心灵愿意。我假定亚派所谓意志为决定者，他们是指心灵运用志愿的能力，或有意发挥行动。我假定这是他们的命意，因为任何其他的命意，莫不是犯明显的大错误。我们一说到行动的能力或原则，我们乃是说，那有这种行动能力的人，在运用这种能力去作那些事。例如我们若说，勇敢地作战，我们乃是说，那受勇气影响的人，勇敢作战。若说，爱寻求所爱者，我们乃是说，那有爱心的人，寻求所爱者。若说，悟性识别事物，我们乃是说，人的心灵运用悟性。同样，所谓意志自决，意义必是指运用意志和选择能力的人，或指有意行动的心灵，在作决定。
所以，所谓意志决定他自己的一切自由行动，那乃是说，人的心灵运用愿意或选择的能力，来决定意志一切自由的行动；那就是说，人的心灵以选择去决定它们，即以选择自己的行动去决定自己的行动。若是说意志决定意志，那么选择就决定选择；而所选择的行动就受别的选择行动的指挥。所以，若是意志决定它自己的一切自由行动，那么，每一自由行动的选择，乃是取决于在前的一个选择行动。若是那个在前的意志行动，也是一种自由行动，那么依照这些原则，在这行动中，意志也是自决的；那即是说，这也是心灵自动选择的行动；或说这乃是一个更被在前的意志行动所决定的行动。这就使我们遇到一个矛盾；因为这种说法假定，在整个一连串行动的第一个行动之前，有一个意志的行动，来指点并决定其他行动；或说，在意志的第一个自由行动之前，有意志的另一种自由行动，否则，我们至终要承认，意志有一种决定其他行动的行动，而在这种行动中，意志不是自决的，所以照着这种自由的观点。它不是一种自由的行动。但是，若是那决定一连串行动的第一个行动不是自由的，其余的行动就没有一个是自由的；这道理是一目了然的，但往下我要予以证明。
若是那管理肢体，决定并指挥肢体动作的意志，也管理它自己，并决定它自己的动作的话，那么，它无疑也是靠着前在的志愿，来决定自己的动作。意志决定手脚如何活动，是借着志愿；除此之外，意志没有别的方法来发出命令。凡意志有所命令，都是靠意志的行动来命令。若意志命令自己，且决定自己的行动，那么它所作的，无疑同它决定其他在它命令之下的事物，是一个样子。所以若是意志的自由是在于它命令自己和自己的行动，而它自己的志愿也由自己所决定，那么每一个自由的志愿就是从在前的一个志愿而来，受其指挥命令；若是那个指挥的志愿也是自由的话，意志也就由那个志愿所决定。那乃是说，那个指挥的志愿是被另一个在前的志愿所决定，如此类推，直推到第一个志愿。若那第一个志愿是自由的，而意志是在其中自决的，那么，说它是为另一个在前的志愿所决定，那乃是自相矛盾的；因为照着假定，它既是第一个志愿，就没有什么在它之前来指挥决定它了。但若第一个志愿不是为一在前的意志行动所决定，那么，那行动就不为意志所决定了；因此按照亚派所谓自由是在于意志的自决，它就不是自由的了。若是那决定后来行动的第一个意志的行动不是自由的，那么一切被它决定的后来行动，就都不是自由的了。若我们假定一连串共有五个行动，最后第五个行动是为第四个行动所决定，第四个为第三个等，一至到第一个行动。若第一个行动不为意志所决定，而不是自由的，那么其他各行动就不真是为意志所决定；那就是说，每一行动就其实际来说，最初都不是由于意志，而是由于那决定第一个行动者，而这并不是靠意志，意志在其决定上无分。这就决定了以下的一切；所以这一切的最初原因，并不是由于意志。即令不是五个行动，而是连续十个，百个，以至千个，万个行动，也都同此一理。若第一个行动是为意志以外的因素所决定，而不是自由的，且第一个行动又决定次一个行动，使之与本身相符，如此类推；那么它们就都不是自由的，原来它们都依靠并取决于意志以外的什么因素；所以按照这种自由观来说，一切的自由都被排除了，而意志的行动没有能称为自由的。若假设一条长链有一万个连环，第一环动，则牵动次一环，如此类推。所以全链的动向，都为第一环的动向所决定，而第一环乃是为别的力量所发动。在这个例子中，虽说除第一环外，别的连环都为本链中的其他连环所动，然而每一个环的动作或动向，都不是由链中的自动自决力而来，恰如每一连环是为不属链的力量所直接发动一样。若是那在发动次一行动的第一个行动的意志，不是自由的，那么那为第一个行动所发动的次一行动也就不是自由的；因为意志虽将它发动了，但意志并不是自由地将它发动，因为那发动它的前一行动，不是自由的。若是意志在次一行动中不是自由的，在第三行动中也不是自由的；因为第三行动，也是被一个不自由意志的行动所决定。如此类推，由次一行动以及再次和再次各行动，不问行动赓续到多长，都是同此一理。若是那为全链所依靠，并决定其他行动的第一个行动，是不自由的，那么意志对那些行动，都不是自由地去决定，因为那决定的行动并不是自由的。所以意志在决定它们上不是自由的，其实是等于没有发动它们一样。所以亚派所谓意志自由在于意志自决，这种观点与本身相悖，而自绝于世人。
第二节 （从略）
第三节 任何事件，特别是意志，能否无原因而自存？
在未辩论此题之先，我愿说明，我用原因一语，有何意义。因为没有一更好的名辞，所以我有时要用这辞。它的含义较通常所用的更广。这辞常作狭义用，专指产生一事的一种积极的影响或势力。但有许多原因并不具有此种积极的影响，而却是原因，因为它们成为某些事之所以成为某些事而不成为另外一些事的理由。例如夜间没有太阳，是为降露的原因，并不像太阳的光辉为白日蒸气上升之原因一般积极；而冬天太阳远离，为水结冰的原因，并不像春天太阳临近为解冻的原因一般积极。可是没有太阳乃是夜间降露和冬天结冰的先决条件，是它们在那时而不在别时发生的根据或理由；虽然没有太阳，并非一件积极的事，也并无积极的影响。
再者，每逢我说到因果关系时，我所指的，不只是自然的也是道德的因。道德的因可说是因，与其他任何因一样；它可能发生真正的影响，成为一件事所以产生的根据或理由。
所以在本论中，我有时用原因一辞来表明任何自然的，或道德的，积极的，或消极的先决条件，是一件事或一件事的情势所赖以造成的原因，是事情如此而不如彼的全部分或一部分的根据和理由。换句话说，原因是指任何与后来发生的事如此相连之先决条件，以致它实是将那肯定这事件的命题说明为真的一个理由，而不问它有积极的影响没有。与此相符的，我有时用效果一辞来指另一事的后果，那另一事与其说是原因，毋宁说是机缘。
我这样小心说明我的意思，叫人找不着机会，来吹毛求疵，反对我所说凡事之达成，是因某种原因，且与其原因相连。
既已说明我所谓原因的意义，我要肯定说，凡所发生之事，非有原因就不能发生。凡自有自存者，必是从永恒而有，必是不变的；凡有肇始之事物，即非自有，而必有超乎其本身之外的基础。凡向来未曾存在而有所肇始之事物，必有它肇始的原因。这道理似乎是神置于一切世人心中第一个共同而自然的训谕，也是我们对一切过去，现在，和将来之事物之存在所发理论的主要基础。
这种常识的指示也同样应用于本体和状态，或事物及事物的状态。例如我们若看见一个向来静的东西，从静态开始动，我们对这东西的新态，恰如对向来未曾存在而忽然出现的东西一样，自然必要假定有一种原因或理由。又如有一件物体，一向是朝某一个方向动，忽然改变了动向，或是忽然换上了新状态，或是改变了颜色；这种种新状态的肇始，乃是一种新事件，人们的心中就必假定它有一个原因或理由。若把这常识的伟大原则取消，那么除直觉所得到的以外，一切从果推因的理论就都归乌有了；一切知识，尤其是一切关于神的“存在”之证据，就都归止息。我们证明有神，是以自己和万物之存在作为根据，因我们知道自己和万物，都是曾经没有存在，而后肇始的；又是以宇宙和其组成部分，以及它们存在的状态作为根据，因为我们见到这一切，显然都非凭自己的本性而自行存在，都必有一个原因。但若不属自有永有之物，可以无因而肇始，那么这一切的理论就要归于徒然了。
我并不是说，人若不能从神的作为中认识神，就在事物的本性上没有认识神的根据。我确以为，人若否认众生存在，而只假定着一种永恒，绝对，和普遍的空虚无物，那就是一极大的荒谬；所以按照事理应有直觉的基础来证明必有一位永恒，无量，极完全的神之存在，若是我们的心智健全，足以清楚知道有一位万有真原的话。但若是那样，我们就不必从辩论去认识神，我们的证据就是凭着直觉，而我们看见这证据，有如看见凡属必然而其反面乃属矛盾之物的存在一样。正如我们看见二加二是四，圆周中不能有角度一样。若我们知道普遍无限的本体，如知道别事物一样清楚，我想我们就必然直觉地看到，假定万有真原不存在，那乃是荒谬的；并立刻看见，那关于万有真原是否可能存在之疑问，是没有存在余地的。不过我们的心并没有那种力量和境地，我们不能这样独立直觉地确实认识神。世人认识神，只有凭使徒保罗在罗马书（1：20）所说：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着一切所造之物，就可以晓得”。第一，我们从下到上，或说从果推因，后验地断定必有一永恒的原因存在；第二，不凭直觉，而凭理论，证明神必然存在；第三，从所证明祂存在的必然性，我们就可从上到下，先验地证明祂的各种完全。
但若这常识的伟大原则，即凡非自有永有者必有一原因的原则，一旦被抛弃，而且我们主张说，向来未有之事物，可以没有原因而开始存在，凭自身而肇始；那么我们所采取由受造者推论必有创造主上推的方法，和我们所有关于神存在的证据，就都被取消了。这样一来，我们既不能从宇宙的存在及其中的受造者，也不能从它们存在的样式，秩序，美丽及用途，来证明有神。因为事物若可以完全无因而自行存在，就不必假定一个与果相合的因。我们的心思自然要假定这两件事：即凡有肇始者必有因，而因必与果相符相称。那叫我们断定说，凡百事物没有原因，便不能存在的原则，也叫我们断定说，果不能超过其因。
一旦承认事物可以无因而有，那么我们不但对神的存在没有证据，即对万物之存在也没有证据了，所有的，只是眼前的观念和意识而已。因为我们除由果以证因外，再没有方法来证明任何事物。我们只有由眼前的观念，来推知那不在眼前的事物。我们只有从官感去推知身外事物的存在，作为我们的这些官感的原因。我们再从这些事的存在，去推知它们所依赖的因。我们所以能凭记忆而知自己和别的事物在过去存在，乃因我们认为心中现存的观念，是过去观念和知觉的结果。我们所直接知道的，无非是此刻存于我们心中的观念。我们只有凭着这些与别的事物必然相连相依的观念，终能知道别的事物，但若事物可以无因而存在，一切必然的关连与依赖，就都要瓦解，如是我们知识的一切凭借，也都要归于乌有。若假定一物无因而自存，而认为没有谬妄与困难，那么假定千百万的事物都如此，也可没有谬妄与困难了。因为无物或无困难乘起来，仍然是无物，或无困难，以无乘无，并不增加它的总数。
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若有人以为有什么事，可能无因而自存，并且说，意志的自由行动是一种在性质上与别的事物迥异的存在，因此，虽然别的事物不能无前因而存在，它们却是能——他们提出这一抗议，若是出于诚恳的态度，就足以表明他们思想前后不一致；因为他们既承认某事的存在必有根据，却同时主张那事的存在没有根据。所以我可以说，不问一事的特性与别的事物是多么迥异，然而这种特性决不足使那事的存在不需要原因；否则就不免假定一事的特性，是先于该事的本身，但凡使一事物存在者，必须使先于那事物的存在而存在的。那本为结果的特性，并不能在其存在之前发生影响。那称为决意的特性，在尚未存在时，不能有所行动，也不能发生影响；而在存在之后，其影响为时已太晚了；因为那时该事不须决意之助已经存在了。
所以假定意志的行动不需原因而自行存在，就正如假定人的心灵，天使，地球，整个宇宙不需原因而自行存在一样地反乎情理。若一经承认决意可以无因而自存，我们怎能知道别的事不也可如此呢？假定果可能无因而自存，其荒谬之处并不在于这假定是与事物的任何特殊的性质不合，而是因其与一切有肇始之事普通的性质不合：它们都并不是自存的，它们在本性上并不是属必然的。
第四至第十三节（从略）
第三部 论道德的行为，善与恶，毁与誉等，是否必须先有亚派所谓意志自由
第一节 论神的道德优越性虽是必然的，却也是善良可赞美的
关于亚派所主张的意志自由，既已讨论到首先所要论到的问题，即在现在，过去，未来意志是否可能自由；我现在要进而讨论次一问题，即意志自由是否为道德行为，善与恶，毁与誉，赏与罚等等所必须的。
首先我要讨论到那位有最高的道德，且为一切有道德者和美德之源之美德。
惠依特比（Whitby）博士在论五点中说：“若所有人类的行为均为必然的，则善与恶必为空洞之名；我们对一切毁誉都没有分；因为谁能责备人行他所不能不行的呢？谁能因他作他所不能避免的而赞扬他呢？”他又在无数的地方有了如此的话，尤其是在他的意志自由论中，不断主张，自由不但必须绝对免去勉强，而且必须绝对免去必然性，才有值得赞美或指责的行为。大家都知道，现在流行的亚米纽派作者的学说正是如此。他们大都认为，若没有这种自由，就无所谓善恶，赏罚，及毁誉。然而惠氏却承认，神是没有这种自由的；并且就我所知，亚派也大都承认神是必然圣洁的，祂的旨意必然是向善的。
所以，那无量圣洁的神，总是被祂的子民尊重为不只是有美德的，而且是一切绝对纯洁完全之源。祂所有的每一美德，较任何受造者所有的都无限地光明可爱。祂是美德最完全的典范，且为诸德之源，恰如太阳为一切光辉之源，因祂的美德和圣洁，祂就比任何受造者更值得受无限的尊重，敬爱，赞美，颂扬。祂是在圣经中到处如此被称赞的神。然而照惠氏及亚派其他人物的意见，祂却毫无美德；他们所归于神的美德，只是一个空名；祂也不值得受称赞颂扬，因为祂行善乃属必然。神既不能不圣洁善良，就不应得感谢。似乎最高者的圣洁，公义，信实等等，都不算为有美德的和值得称赞的。他们并不否认在神里面的这一切，乃是善良的，不过是同别的不具道德性者，如太阳的光辉，地土的肥沃一样；虽都是美好的，但不是有美德的，或值得称赞的，因为都是必然的，而不是自择能力的结果。
关于他们的这种意见，我们不必给那了解圣经的基督徒提出驳复，只要把它说明就够了。若要把那些证明神在各方面具有最高的美德，且最值得赞美的经文引用出来，那是举不胜举的，并且对自幼在福音的亮光中长大的人，是完全用不着的。
第二至第七节（从略）
第四部 论亚米纽派为其自由及道德行动观辩护
所持的主要立场和我们所提出的反驳
第一节 （从略）
第二节 论拥护亚派的自由和道德行动论者通常所持主动和主动者的形而上观，是何其谬妄与矛盾
亚派为维护他们论道德行动，善与恶等说法所强调的论据，乃是他们所提出主动者和主动的形而上观，他们说，除非人的心灵有自决力，它就无行动力；若它的志愿不是由本身而来，而是由外在因素所激动所决定，志愿即不得称为心灵自己的行动；而且对于那些不是由于心灵的自由决定，而是由于必然性所产生的结果，心灵不可能是自动的，而必是完全被动的。
查卜（Chubb）先生为支持他的自由论，就强调人是主动者之说。无疑这是对的。不过他认为自决属于他的主动观，且为主动之本；因而他推论说，一个人在一件事上不能同时既是主动，又是被动；凡是主动，其行动不能作另一行动的结果。他坚持说，凡是必然的行动，或被决定的行动，显然是一件矛盾的说法。
但是这理论是不可靠的，是立在武断的字义上的，而那字义深奥，与通常语言中的原义完全相左。
查卜先生和许多别人所用主动一辞的意义，显然完全不可解不一致，因为他们认为主动是一种不消极的，不属被动的东西。那即是（照他们所谓消极的意义来说），凡属主动，就不被任何原因所动。这就是说，主动没有原因，也不是结果；因为凡是结果，就是被动的，或为原因所动。然而他们却坚持说，人心中的活动，乃是自决的结果，是由人心中自由和自动的决定而来，是一种自由的选择。这样一来，那行动乃是一种在前的事物，即选择行为之结果，而在其中，心意是被动的，是受在前，即那在前的选择的原因所支配的，因此它不是主动的。所以，在这里我们就有了一种矛盾，就是行动既是为在前的选择之结果，就不能成为主动的，因为它乃是被动的，受在前表现为原因的选择所支配；而且人心不能同时在同一件事上，既是主动，又是被动。他们又说，必然性与主动绝对不能相容，而所谓必然的主动，乃是一种矛盾；所以他们所谓主动，是含有偶然性的，并将一切必然性排除，因而不必依靠任何在前的因由，因为这种依靠排除了偶然性而含有必然性，然而他们所谓的主动也是必然的，不是属偶然的。因为他们以为凡是行动，必为意志及自由选择所决定。这就等于是说，行动是必然的，因为它依靠在前之事，即在前的选择行为，且被其决定了。再者，他们认为主动就是活动或能力发挥的肇始，然而他们的主动观暗示主动并不是活动或能力发挥的肇始，而是后于并依靠于一种在前的能力的发挥，因为他们说，除自由选择的主动外，就无所谓主动；这就等于是说主动是被在前的自由选择所决定了。他们当中若有人提出否认说，他们并不是主张每一行动，都为在前的选择所选定所决定，而是主张只有那不为任何在前的行动所决定的意志之（最初发挥），才得称为主动；那么我就要回答说，这人的主动观仍含有必然性在内。因为心意在那不由在前的选择所决定的事上，还是受了必然性的支配，没有什么自由选择可言，而且心意对这情势也不能靠自己的意志或选择有所作为；因为按照亚派的假定，一切在前的意志或选择行动都被排除在外。可见他们的主动观含有必然性和不必然性在内。再者，他们认为一种行动，并不是一种由预定的优势所产生的结果，而是从漠不相关的状态中突然发出来的；这就是说，行动不是由在前的选择，即在前喜好而来。即使一个行动不是出于习惯，而是出乎偶然，然而它一旦产生行动，它就真是在前的，有效力的，具有决定性的了。然而同时亚派却认为行动根本在乎行动者是自由自动的，那乃是说，行动本是由在前的选择与计划而来。
所以，照亚派对行动及其结果的观点来说，必包含下列各点：一、它是必然的，又是不必然的；二、它是由原因而来，又是没有原因；三、它是选择和计划的结果，又不是选择和计划的结果；四、它是活动或能力的肇始，又是在前能力的结果；五、它是在它存在之前即存在；六、他是从漠不相关的状态中发出的，又是由喜好所产生的结果；七、它是自身创始的，却又是由别的因子而来的；八、它是由心中的意志而自来的，心意能凭自己的选择或喜好去产生或阻止它，但在另一方面心意不能阻止它，一切在前的选择都被排除在外。
所以，亚派所谓的行动，其形而上的观念乃是一种没有意义的东西，它无非是思想的混乱，由一些没有清晰意义的字眼所激发出来的，绝对是空中楼阁，兹分两端来说：一、照亚派假定行动所必有的各点来说，世间过去，现在和将来都没有与其相称的东西。二、亚派所应用所说明的行动一语，是过去，现在，将来都找不着观念来解答的。因为我们若提出这样一个观念来，它会在多方面把它本身消灭。若那构成观念的本性和本质消灭那观念，它就不能存在心中了。若有一位有学问的哲学家，到过外国，报告旅行中之奇闻说：“他曾到过富戈地方（Tena
del
Fuego），看见一头兽，有某种名称。该兽将自身产生出来，却有与自身完全不同的父母；它具有口味，在未存在以前就感到饥饿；那随意驱使管理它的主人，总是被它随意所驱使管理；它行动时，在未动一步之先，就已行了一步；它行动时，头向前，尾却总是在前面；但最奇怪的，就是它既无头又无尾。”若对这样一个旅客说，虽然他是一个有学问的人，但他所述说的那头兽，是他自己所不知道的，这话是并不算为鲁莽的。
第三节 （从略）
第四节 假定道德的必然性与毁誉赏罚相合，那乃是与常识相符的
上面我们已将有些人为何认为在道德必然性的事上有毁誉赏罚，难以与常识相容的理由说明了。无论人认为以上所说的理由是否够，然而以下的事极清楚表明，人若摆脱一切因用语不当含糊所引起的妄见，对这事正确加以了解，那么道德的必然性与人类所有的天然理性和那不为形而上学及哲学的怪论所惑的常人之常识，非但并不相违；它反倒是完全符合一般人的自然通俗之见，且是人良心中的自然呼声。
第一、我们若看到常人所谓咎责，就明白这一点。常人所称过失，古今中外，我认为显然都是指一个人随自己的意思行事为人都错了。这包含两件事：一、他随自己的意思做事做错了。二、他的存心错了。说得也许更达意些，那就是一个人存心错了，且从心中行出错事来。这乃是此事的全盘意义。
常人的思想并不升到事物形而上的源本，关系，和依据，来形成他们对过失或咎责的见解。他们并不先经过仔细推敲，看什么东西是最先决定意志；意志是被内在的因子还是被外在的因子所决定；是意志决定意志，还是理解力决定意志；到底有没有形而上学者所谓偶然性（若他们说的是有意义的话）；人的意志是否有一种奇异无以言形的主权，足以产生它一切的自主行为。常人并不靠解答这些问题，来形成他们对过失或咎责的见解。如其不然，人类极大多数，千人中有九百九十九人，就要活到死，心中也都不会懂得什么叫过失，或达到褒贬之见了。那样，人们非等到涉世长久，就没有是非之见了。然而是非之见显然在小孩心中就有，他们一开始能够思想说话行事，作有理性的人，就有赏罚之见。他们形成这种见解，确是不凭借形而上学的。他们所凭借的只有两件事：一、自己生活的经验；二、天然的一种感觉，即是若有人作前面所说的恶，就应被别人怨恨并且受罚。这种天然的感觉，即是我们所谓良心。
诚然，常人和小孩认为过失乃是人自己的行为。所谓人自己的行为，即是他所选择行的事。他们的行动观并无所谓自发的行动。假若有的话，他们就会认为行动，是以自身为开始的原因；而那即等于说，在行动还未开始时，就先已存在了。他们所谓的行动，也不是一种没有原因或理由，偶然开始的一种动作；因为那是违反常识的一条主要原则，即凡有开始之事，总有它的原因或理由。
常人认为一个人的行为值得褒贬，是因那人运用自由而行。但他们所谓的自由，无非是指一个人能作他所乐意作的。他们并未想到；自由是在于意志最初的发挥，成为自身行动的原因；或是在于意志的决定，成为自身之决定的原因；或是在于意志的选择，成为自身选择的原因。这种自由观，只有那些用混乱的形而上的空想和混淆不明的辞语蒙蔽自己思想的人，才会持有。照着常人的自由观来说，人的意志若不受拘束或强迫，他就有自由了，而并不想到任何大的矛盾：例如人的自由意志之决定，乃是他的自由意志之决定的结果。常人也未曾想到，自由是在于以漠不相关的心行事。因为如果是这样，那么他们就会认为人行动越是漠不相关，就越有自由去行动，但事实与此恰恰相反。常识认为，凡最有心于行动者，就最有自由去行动。常识绝不认为漠不相关的自由，是褒贬的先决条件；反之，人的自然感觉都认为，人行善或作恶，若越不是漠不相关的，那么他对是非善恶越表示强烈的倾向，就越值得受尊重或憎恨，赞扬或咎责。
第二、若是人所必然或不可能作的事，是被认为不应该受道德的褒贬，那么人越接近于一种道德的必然性（因有在前的强烈道德倾向），或不可能性（因有在前的浩大反抗），他就必越接近于不受褒贬了；如是凡因在前的倾向而行的善，就应照比例少值得赞美；凡因遇到困难所未行的善，就应少受咎责了。
但事实显然与此相反。若是一个人所发挥的善意，因为是出于强有力向善的倾向和对美德的爱好，所以是近于道德的必然性；那么，照常情来说，那人不但不少有道德，少被人敬爱与称赞；反而是一个更值得敬爱称赞的好人。这种倾向越强，越接近道德的必然性，或越不可能不行善而作恶，那人就越有美德，越值得称赞。反之，若是一个人因根深蒂固的习惯存恶意与狂暴的心而定意为恶：例如发出骄傲或恶行，照常情来说，他并不因此就少是可恨恶可咎责的，却更当受憎恶受咎责。
再者，常人显然认为一种意志的行动之应受指责或称赞，并不在于它不被在前的动机所决定，而在于它被意志本身的自主权所决定；因为若不如此，那么这种在前的因子越有能力决定意志的行动，这些行动就会算是少有美德或邪恶；反之，就会算是多有美德或邪恶。但事实与此恰恰相反：世人并不认为人的善行因被善的倾向或动机所决定而少值得赞美，反是更值得赞美。若是一人少受善的倾向与动机所决定，他们并不认为他的行为多有美德，反是少有美德。他们对那由邪恶动机或倾向所决定的恶行，也有同样看法。
常人认为善或恶的性情，是生来自然就有的（这确是对无数之事的通俗看法），然而常人并不认为人因着这种性情就不值得受称赞或指责；虽说凡是自然的，即无疑是必然的，因为自然原是在一切意志的行动之先。例如一个人有狂妄恶劣的性情，大家认为这是由于他自然的性情，然而常人之见与常识的判断，都并不因此而原谅这种性情，或认为这种人不应受指责和厌弃；或认为这种由自然的性情而来的骄傲或恶行，不应受憎恶。其实这种自然的性情和它的害处，通常都被看为是加重而非减轻那从这源头出来的恶行之严重性。人对恶人大发怨恨的时候，对于他们出于本性所行的恶，常要说：“这乃是他的本性，他生来脾气坏：他这样行动，像他呼吸空气一样自然，他不能不服务魔鬼。”但是人们对于别人真出于不得已所行有害的事，就不如此说。人们对这种真出于不得已的事，必予以原谅。可见常识判断这两种必然性，大有分别，二者被认为对人行为的道德性质和功过大有关系。
总之，我以为凡公平观察以上各事而明理的人，都会承认，从人类的自然见解和常识的判断来说，道德的必然性，并非与毁誉不相容。所以，亚派若要证明两者不相容，他们必然是凭哲学及形而上学的说法，而并非是凭常识。
结 论
以上所提各点，能否得到冷静，明智，和严格合理的答复，我必须留给别人去判断；但我觉得或有人想提出答复来。或者有些以近代新神学所谓合理而宽大的原则来自傲的人，一看到这篇文章，知道它所要证明的是什么，大概对它会深恶痛绝。倘若他们以为我这篇文章值得一读，值得谈论的话，也许他们会更加狂暴轻蔑，重新控诉说，这是异教徒的命运论，霍伯斯（Hobbes）的必然性论，把人只当作机械而已；更加上不幸，不能免的，不能抗拒的一些可怕的形容词，或者还加上可怕的，亵渎的形容词；也许他们会施展技巧，把我的话弄的奇形怪状，使那些因缺乏能力或对自己习染的意见过于深信，而不能平心静气来考验这件事的人，觉得惊异，发生愤慨。也许他们会引起并坚持着许多困难点。这些困难点或是不属乎此一辩论；因为不管它们是多么实在和难于解答，但它们并不特别属于本文的主张而不属于亚派的主张，也并不会因放弃前者采取后者而得到解答或减少。也许他们会挑出若干他们看为使常人最难听进去之点，而且用苛辣轻视的话来加以曲解；于是他们就认为他们获得了全胜，而使我们蒙羞受辱。
可见加尔文与亚米纽两派间大部分的争点，是决于如何决定自由意志为道德之先决条件一信条。并且加尔文派对这点之教训一经弄清楚而得以确立，那支持亚派一般教训之各种主要论点，即归取消，而对立的教训，便显然得以成之。由此显明，神对人类的道德统治，以人为有道德者的看待，以及将人当作祂命令，训诲，呼召，警戒，启迪，应许，威慑，赏罚的对象，是并非与神对宇宙万事有决定性的处理不相符的。祂执行处理，或是由积极的活动，或是由准许。固然，这种有决定性的普遍处理，对一切事物不免含着一种必然性，能预定诸般事物必如此；但是关于道德的事或有心智者的意志，除需要道德的必然性外，便不需要别的必然性；但这种道德的必然性如另一必然性一样，也决定未来的事。然而，正如上面所证明的，这种道德的必然性与道德的责任并不相违，能以合理地运用命令，呼召，和赏罚。以上所说的，诚然不仅将这种对有决定性的普遍安排之教训所提的异议撇去了，而且将这教训证实了。
既已证明未来的事，是由自然的或道德的必然性所预定，所以创造和管理世界的主宰，显然是由有计划地规定祂自己的行止，而规定了这种必然性。因为宇宙的存在既是由神而来，所以宇宙最初存在所有一切积极和消极的情势，也就必然是由神按自然的或道德的必然性所规定的；而这些情势之必然结果也必是由祂规定的。在世界既被造成之后，神的积极干预，及那干预的结果，以及祂不干预和那不干预的结果，都必是照祂自己的美意而决定的。所以每一件为任何事之结果的事，或每一件与任何作为它存在之根据或原因的事有积极或消极的联系的事，都必是为神所规定的；这种规定或是由于神有计划的干预或有计划的不干预。既如上所证明，凡事都必然与那作为该事存在根据的在前之事有积极或消极的联系，所以整系事件，是与其源本有积极或消极的联系，这源本的前面再没有别的因素，而只有神的直接动作。神既然有计划地规定祂自己的动作及其结果，所以，祂也必是有计划地规定万事。
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我要将以上所说的这些事付诸公平无私的读者审断。当他把它们加以熟虑后，我要请他审量：最初的改教家和其继起人物，本是神在当日兴起，作教会的柱石，拯救人脱离错误与黑暗，且维持人类的宗教敬虔的，他们因主张所谓加尔文主义，是不是被晚近许多作者所诋毁所贬损了。诚然，有些晚近的作者，认为改教先贤的教义，极端可笑而反乎常识，同时却假惺惺装作非常仁爱宽厚，承认先贤是诚恳有好心肠的人；他们当中甚至有人好像是对先贤大发慈悲而俯就一般，承认先贤既处于当时不利之情势下，所以做得还算不错，同时他们的言论态度自然而明显地向读者暗示，先贤智慧低下，心思被甚深的成见所锢闭，陷于迷信的幽窟中，不只自己沉溺于极悖谬，愚妄，和古怪的意见中，而且也糊涂狂热地以此教训别人。他们认为这种意见，乃是很值得被凡在光明审断的现代中有高尚宽厚自由思想的人所极其鄙视的。其实我们若是愿意的话，就可以说大话，像他们一样，而且我们的根据远胜于他们。我们可能不怀骄傲与虚荣之心，向举世亚米纽派挑战，叫他们将他们的主张，即那与他们所鄙视的先贤之教训相反的主张，同常识调和起来；并叫他们提出任何教义来，与罗马教会最盲目顽固者，或最愚笨的回教徒，或极端狂热派所曾服膺过的显然是更自相矛盾，更与常识不相符——这些人与亚派不同的地方只在他们的矛盾没有藏得那么深，也没有用蒙混字眼及含糊的语意掩饰得那么好。我并不否认，亚派有许多人是具有大才的，在哲学上有胜过先贤的造就，且在有些方面对神的教会大有贡献。但鄙见以为他们在这些神学观点上这么傲然自负，与先贤异趣，必是由于别的原因，而不是由于他们有较优越的智慧。
在此邦和世界其他若干新教国家内，人们攻击加尔文派的教义，使情势大为改变，以致常有人说这是值得被凡爱好真理，学术和美德者所大大庆幸，以之是教会大放光明的一例。但我以为值得考虑的，乃是这种教义的改变，到底是否由于对宗教有进一步的了解，还是由于一些恶劣的因素。
再者，我愿意大家考虑，有些作者，胆大妄为，是否是适合的；他们毫无忌惮地说，这些事若是属实（其实这些事是理智所证明，也是至高者所宣告的），那么神就是暴虐不仁，有意欺骗人的。有些人甚至说，若有号称为圣经的书，将这种教义教训人，那书就应被弃绝，被认为不符神的道理。还有些人虽不那样大胆妄说，却说道，若圣经似乎将这种不合理性的教义教训人，我们就当对那些似乎表达这种教义的经文，另寻解说。还有些人比较谦卑些，他们表现一种温和与虔诚的畏惧心，认为凡似乎怀疑神之品德，或非难神的道德管理法的教义，他们自己既不应该接受，也不应该以之教训别人；因而，虽有些教义似乎为圣经明显的字义所表达，他们却不敢接受。可是，这些人若更完全依靠神的智慧，就要更显得温和谦卑了，因为神知道那与祂的圣善相合者，无限地胜过我们；而且祂毫无意将这些事交给人的智慧聪明去判断，反倒用祂自己无误的教训为我们决定，因为祂知道我们的判断是如何靠不住，而且在这类事上，我们是如何盲目极易陷入错误。
其实，假若圣经上所训示的，是亚米纽派那与我们的主张相反的自由意志说，而不是那被晚近自由思想家横加攻击的改教家的最奥秘的教义，那么困难就更大得无比。圣经将这种教义教训人，足以显耀地证明圣经是神圣的。这些教义，在各世各代，由于世人的心智昏迷，成见顽固，被世上的聪明伟大人物弃绝，看为是极荒谬不合理的；然而，人若极严谨查考它们，便知它们与理智最确当自然的训示完全相符。由此可见“神的愚拙总比人智慧”；并且神的作为，是正如哥林多前书（1：19，20）上所说：“我要灭绝智慧人的智慧，废弃聪明人的聪明。智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？神岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么？”已往和将来都是如哥林多前书（1：27－29）上所说：“神却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧；又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧；神也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的。使一切有血气的，在神面前一个也不能自夸。”阿们。