何西阿书

导论

Ⅰ　何西阿的预言

　　全书整个预言是从何西阿和歌篾那段不寻常的婚姻开始，它由神的话起头，整段婚姻的过程充满了神的启示。何西阿所领受的呼召改变了他的生活，成为人认识神圣洁之爱的圣所。整卷书描述神托付先知何西阿娶一位即将沦为妓女的妇人为妻，并生育几个叛逆神的儿女；这过程充分展现神对祂立约百姓所存的厚爱。

　　书中没有详细描写整段婚姻生活，其中的气氛、情感、对话和争吵都不得而知，只是用直率、惨淡的笔调着重揭示一个信息︰一位为人妻母的偏离正道，三个儿女被冠以不祥的名字。这是一个审判的故事──一个人像她的民族一样偏行己路；孩子也遭致厄运，他们的民族也将如此。这也是主的故事，由何西阿扮演这角色。神亲自编导了这出剧，并亲自阐明它的寓意，使这样一个阴郁深沉的悲剧仍洋溢着活泼的希望。神吩咐何西阿重修破碎的婚姻，用此表达祂对以色列的应许。

　　何西阿的亲身经历突出了本书的重点。先知阿摩司所极力谴责的罪在这里比比皆是，如滥用权力、践踏贫民、妄用神选民的权益等。何西阿在这些方面也极力责备百姓，但他和阿摩司所强调的重点，乃至个人的经历都不同。何西阿痛心疾首地谴责那遍布以色列各地的巴力崇拜，在阿摩司传道时已在以色列山岗大行其道，但他的信息却甚少提及。先知不是在报导新闻，需要面面俱到；也不是在作学术论文，需要对主题进行全面透彻的研究。他们是以特定方式针对特定问题，依据神的呼召、个人的经历和所领受的神的话语来传达信息。

　　何西阿这段悲哀而又重获新生的婚姻，使他能更深入明了神的厚爱，也使他的信息专注在以色列与其立约之主的关系上。在那些重复不断的宣讲、反语、隐喻和诘问中，先知流露出自己对以色列深深的哀恸，从而点燃了整卷书的信息，正是这种如火的激情及尖锐的信息，把读者推到以色列的圣者面前。

　　何西阿最关切的，是这段婚姻所象征的属灵关系，即耶和华神在远古因着自己的恩典而与以色列立定的关系。当时族长雅各布并不是常存感恩的心（十二章）。神的百姓以色列人在出埃及（二15，十三4）、在旷野（二15，九10）、在他们定居之地（二15）也尝到主的恩典。因着神的恩典，以色列人在耶和华眼中看为特别，祂常恩眷，并呼召他们事奉祂。

　　何西阿看到以色列人因为悖逆，忘记神的恩惠，这种立约关系一开始就危机四伏。他像一位地理老师，把听众从这地引到那地，提醒他们是怎样善变︰「巴力毘珥──在此你们第一次与巴力调情」（九10）；「吉甲──在此你们曾拥立扫罗为王，轻慢耶和华神的主权」（九15）；「伯特利──在此你们用金牛犊亵渎神的名，轻慢忘却祖先雅各布」（十5～6）；「基比亚──在此你们放纵情欲，以轮奸妇女玷污你们的历史」（九9，十9～10）。

　　除了这些污秽的过去以外，何西阿同样看到，当代的人与神的关系降到了以色列整个刚硬悖逆历史的最低点。他主要提到了巴力崇拜、动荡的专制政权和幼稚的外交政策三点。何西阿常使用一些比喻表达以色列叛逆之性情，以责备会众，如倔强的母牛（四16）、没有翻过发霉的饼（七8～9）、愚蠢的鸽子（七11）、不该产下的无智慧之子（十三13）。他又透过一些令人胆颤心惊的画面宣告审判︰神如狮子、豹和母熊（十三7～8）。

　　目前的状况已令人遗憾，在不久的将来，以色列人和神之间的关系还将随着外邦的侵略和掳掠而断绝。以残忍闻名的亚述人将藉强大的军事力量攻占以色列，并把他们逐出国境，使以色列人饱尝流离失所、欺压凌辱之苦──这些正是洁净这民族的方法。

　　何西阿面对这一切悲哀痛苦的现实， 仍指出一幅清楚的图画，就是当以色列人重新归向耶和华，立约的关係要重新修好。在整卷书中，復和的信息出现了五次（一10～二1，二14～23，三1～5，十一8～11，十四1～7），构成了全书的中心思想︰纵然神的子民不断悖逆偏歪，耶和华的爱永不更改。因此，按神的旨意，在祂所设定的时候，以色列将再次与神建立和谐的婚姻关係。何西阿认识到这一点，才会有极大的勇气与歌篾重建她所破坏的关係，以此表明復和的实在及所需付上的代价。


Ⅱ　在正典中的地位

　　把何西阿书放在十二卷犹太人称为小先知书（指篇幅短）的集子之首，是个很恰当的选择。按历史年代而言，何西阿书的完成比阿摩司书还晚几年（见后面年代部分）；但按逻辑关系而言，却应放在首位。它是其中篇幅最长的，也是神学思想最完整的一卷书。何西阿书包含了立约、审判和盼望的重要先知主题，其中所述先知个人与耶和华的关系，较其它十一位先知更详尽。它传记式的描述成为约拿书的先例；交织着审判和盼望的内容蔚为壮观，也引导人进入后面的约珥书、弥迦书、西番雅书、哈该书、撒迦利亚书和玛拉基书。

　　神晓谕的话语如何变成正典书卷，其过程无从得知。以何西阿书来说，就有几个比较合理的推测。第一个认为，何西阿在主前七二二／七二一年、撒玛利亚被攻陷之前，刚好完成了先知的工作；陷落的事件被他言中，确定了他的先知地位，并且激发人将他所说的尽早作记录。第二个认为，这些晓谕和故事是在北国被掳掠攻占以后，由难民带到犹大（南国）。第三个认为，这些晓谕和信息是何西阿的门徒记录传下的。人可能是根据以赛亚书八16而推测何西阿有门徒，那里谈到以赛亚的门徒，我们无需特别解释，就可知道他们是保守先知训诲的人。在推测成书的过程时，有两点证据需要考虑︰

(1) 一章2～9节以第三人称描述娶歌篾为妻，及给三个孩子命名的预表事件，这方式与第三章先知自己所记录的不尽相同；作记录的人一定非常熟知当时的情节。

(2) 何西阿发出的「任凭以法莲」的呼声，可能是对一个门徒说的（参四17注释）。第四个推测认为，北国人民因亡国而四散逃离的景况，正应验了何西阿的话，使他的预言获得与以色列命运相似的犹大国的敬重。玛拿西腐败的独裁统治，使人再度深思何西阿对皇室的指控。约西亚的改革，也得力于何西阿对巴力崇拜的愤然咒诅，因他宣告的审判中不难看到被掳到巴比伦的端倪。何西阿对巴比伦时期主要的先知杰里迈亚的影响，是显而易见的（见后面的信息部分）。本书中好几个关键点都有何西阿对犹大的谴责，使何西阿书在第六、七世纪更广泛地被引用（参\cf3 一7，五10、14，八14，十二2的注释）。在何西阿和阿摩司之后的先知都曾明确地引用过这两卷书的内容，证明这两卷书从起初就具有正典的地位。

Ⅲ　年代

　　我们必须修正学者使用的不同年代的体系，才能比较他们提出的何西阿事奉的年代。一种常用的年代表推算耶罗波安二世在位期间是主前七八五至七四五年，而将比加王统治的年代缩短到四年，不是列王纪下十五27所说的二十年（大多数现代学者认为二十年不大可能）1。而泰尔利（E. R. Thiele）用另一种常用的年代表，以下面的解释解决了这个棘手的问题︰他认为比加最初是在约但河东部的基列登基，与米拿现在撒玛利亚同时作王（主前752年），到主前七四○年才在全境作王，这时已经是比加辖在位两年之后2。比加的统治持续到主前七三二年间、何细亚背叛之后才结束，这个年代表为大多数年代学者所认同。比加作王年代推测的差异，导致学者对耶罗波安驾崩的年代众说纷纭──主前七五三（Thiele），主前七四五年（Miller 和 Hayes）或主前七四七至七四六年（Wolff, p. XXi）。这个年代的差异明显影响人推测何西阿事奉的年代，因为何西阿事奉的开始，与耶罗波安王朝的结束有关。大多数主张耶罗波安在较晚期作王的学者，将先知开始事奉的年代定在主前七五二年（Wolff, p. XXi）到主前七五○年（Blenkinsopp, p. 98）之间；而那些认为整个年代都应更早的人，则将此定在主前七五五年（Andersen, p. 37）或更早的几年。

　　将第二段预言内容（一4～5）对应以色列王耶罗波安二世是比较合理的，其中耶斯列之名表示耶户王朝必被赶逐。这段预言应验于沙龙击杀登基只六个月的耶罗波安之子撒迦利雅而篡位之时（主前753年；王下十五8～12），耶户王朝也艾萨克迦利雅之死而告终。阿摩司的事奉生涯极短暂，可能在何西阿开始事奉以前就已完成了。在四章4节起受到斥责的祭司，可能是伯特利的亚玛谢，也就是那个与阿摩司为敌的人（摩七10～17）。

　　何西阿书开头就点明诸王的名字（一1），可以看出何西阿的事奉工作一直持续到希西家开始作王的时候（主前715年），历时大约四十年之久。我们从本书自身的证据中，很难将何西阿最后发预言的时间定在主前七二五年以后，因为当全书结束时，撒玛利亚的衰败（主前722∕721年）还是一个尚未成就的未来事件。如果我们将何西阿书五7～七16的信息，解释为以法莲投靠亚述，并联合攻打犹大国之战（见129页），并将这几段中所讲的祭司的阴谋，看成是比加杀害比加辖而背叛夺位，那么何西阿书结束的年代，就可能是主前七三二年，即比加王驾崩之年。当然，如果七章3～7节所用的火炉的比喻，是指比加而非比加辖的死，那么何西阿结束事奉的年代，当推后至主前七三○年或七二八年。除此之外，我们还可将何西阿在最后一章对以法莲败落的疾心呼吁，看作是指撒缦五世（主前727～\cs16722年）统治亚述时图谋攻陷撒玛利亚，使它沦为亚述国一省的惨痛结局。这样，何西阿就坚持事奉到大约主前七二五年。另一位学者安德生的看法（34～35页）却与此大相径庭，他对五章8节～七章16节的历史背景（即叙以大战）持审慎的态度，认为何西阿书中丰富的预言信息，应终止于主前七四○年。

　　何西阿在刚结婚或结婚不久就开始了先知的事奉，当时他可能年仅十八岁或二十岁。他极可能事奉了四十年之久，当然我们也猜想其中有几年是在犹大国事奉，即在亚哈斯（主前735～715年在位）和希西家作王的时候。

1 见 Miller Hayes, p. 220～229.
2 A Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids: Zondervan, 1977), pp. 46～51. 本书沿用泰尔利的年代系统。

Ⅳ　全书的背景

Ａ　历史背景

　　阿摩司书和何西阿书写作背景中，包括几大要素︰ (1) 亚述国专心致力于对付邻国事务，如防御东部和北部乌拉图（Urartu）和玛代山区民族的骚扰，而暂缓向叙利亚及巴勒斯坦地区作强权扩张──这正是亚述国在公元前九世纪中一贯奉行的恃强攘外政策； (2) 亚述帝国在公元前九世纪末对亚兰──大马色国的攻陷和统治，使以色列国大为惊慌，在基列至少还有一次击败仇敌的战果（王下十三1～7、22）； (3) 亚述帝国暂停入侵，亚兰人侵略气焰也稍加收敛（王下十四23～29），才让耶罗波安的雄才大略得以施展，使他反败为胜，连连收复失地，并向外扩张疆界，继而带来经济上的繁荣昌盛3； (4) 耶户清除部分巴力敬拜之后，巴力崇拜之势再次复苏（王下十章）； (5) 耶罗波安去世之后，以色列历经政局动荡之苦，三十年间六易其主，其中三位君王仅仅在位两年甚至更短，四位遭暗杀身亡（王下十五章；何七7，八4，十3，十三9～11），第五位被废黩（王下十七4～5）； (6) 亚述国力在提革拉毗列色三世的统治下（主前745～727年）逐渐恢复，撒缦以色五世重振先王每年一度的西征大计，攻陷亚兰及巴勒斯坦地区，使它成为附庸之地（王下十五19～20、29，十六7～20，十七1～6）； (7) 北国和南国对峙，北国与亚兰王利汛统治的叙利亚联盟，催促犹大国的亚哈斯王加盟，共同抵制提革拉毗列色王统治下的亚述国强权侵略（主前734～733年；王下十六5～9；比较赛七～十章；何五8～13；关于叙以联合之战，可见「历史背景辅参」，五8～七16中的注释）。

　　其中头三个历史因素使我们更明白阿摩司的话，和何西阿书的开头，特别是第一章的预言。后面四个因素更能用以解释何西阿书四1～十四9审判和盼望并行的信息4。

　　以下列出与何西阿书有关的诸王简表︰
　

Ｂ　先知的个人背景

　　何西阿本人的情况不详，我们所知道的，只有在一章1节提到他是备利之子，以及他的婚姻和孩子极少的细节（一2～9，三1～3）。不管我们如何理解何西阿这段婚姻，有一点是明显的，就是这段婚姻是形成先知个性和构成其信息的重要成分。它是神所宣告（或体现）话语的主题，它也使先知领悟并经历神遭弃绝而不得不审判、管教，终致复和。婚姻对何西阿的意义，与先知以赛亚（六章）、杰里迈亚（一章）和以西结（一～三章）所接受的神托付的异象一样重要。何西阿听到神命令他做一系列预表行动，就全然顺命听从（一2～9，三1～3），这证实何西阿当时可能已经是先知。呼召其它先知时多数有提到神怎样呼召他们，先知怎样拒绝，后来又得坚立，对何西阿却没有这些描述。可能在书中没有提到的场合，神已向先知发过令，坚定了这个呼召。

　　尽管先知描述以色列人的罪孽和耶和华公义的审判时，以丰富生动的象征文学手法（见文学形式部分），绝妙地将农业、动植物和狩猎方面的知识溶入，我们仍难可靠地推断先知在这些方面的知识水平，因为作这些描述不一定要有很多专业知识5。当时代任何见闻广博的以色列人都会对这些描述有具体的认识和概念，书中的诗赋技巧比其中的知识信息更卓著。

3 近期考古学研究倾向于主张耶罗波安二世承袭显赫一时的撒玛利亚建筑，而没有发起兴建。先知阿摩司（摩三15，五11，六8）和何西阿（何八14，十14）猛烈抨击的坚固宫殿和防御工事，很可能是暗利（主前885～874年）、亚哈（主前874～853年）和继位的诸王骄奢淫逸、矜夸威荣的产物，其中包括两位先知初传神道时，王朝方兴，国权在握的耶户（主前841～814年）在内。而耶罗波安的恶行，显然就是在百姓疲于奔命的情况下，为这种奢侈享乐的遗风推波助澜。见 J. K. de Geus, 'Die Gesellschaftkritik der Propheten und die Archa/ologie', ZDPV 98, 1982, pp. 50～57.
4 这里只是概述，参正规的历史记载︰ F. F. Bruce, Israel and the Nations (Grand Rapids: Erdmans, 1963), pp. 53～67; M. Borh, The History of Israel (E. T., London: Adam and Charles Black, 1965), pp. 238～262; Donner, pp. 408～434; Bright, pp. 253～276; Herrmann, pp. 226～254; Miller Hayes pp. 289～339.
5 Buber 总结了很多人的建议，不过却似乎太过肯定的看法︰「他（何西阿）这样熟悉田园村庄生活，毫无疑问一定曾为农夫」，120页。

Ｃ　先知的属灵背景

　　何西阿的知识中最突出的方面，是他能准确掌握异教的本质、内容和使用的语言。何西阿书中在在显示了他对异教的透彻认识──它的活动、目的和邪恶。他指明其信念的谬误，就是将耶和华独创且恩赐给人的生育力，归于假神巴力的能力（二5、8～9）；他否定他们的祭祀，将之看成是在错误的地方为错误的理由向错误的神献祭（四19，五7）；他驳斥他们寻求启示的方法如无气息的器具，不能使他们辨明神的旨意和话语（四12）；他痛心以色列人邪淫放荡、恶欲满心和追求邪术的生活（四13～14）；斥责那向耶和华行事诡诈、悖逆的祭司、先知和王室（四4～5，五1）；讽刺拜假神之人的虚妄──向牛犊亲嘴（十三2）、崇拜匠人所造之物（八6）；又大声疾斥他们肆行杀戮，将儿女献祭的残忍作法（五2）6。

　　面对这一切，先知何西阿非常清楚自己的国民应当为此负全部责任，他既没有在书中提到迦南人的败坏，也没有将责任推给外邦人的引诱7。不论是何西阿还是当时代的国民，都能深切地从立约传统中知道异教的错谬。

　　先知何西阿当然通晓先祖的经历，他在九章10节～十一章8节和十一章12节～十三章16节的审判信息中，引用先祖历史和地理环境向国民说话，甚至还引用到神在古时藉先知所颁布的法典（四1～2）。他一再重复使用的「认识神」一词，似乎成了明白与遵守与神所立之约的专门术语（参四1、6，六6的注释）；他将摩西带领以色列人出埃及一事，看成是耶和华开始与祂子民建立恩慈关系的表征（二14～15，九10，十一1，十二9，十三4～5），耶和华神一再表明自己是祂子民独一无二的神（十二9，十三4）。何西阿强调使用 b#ri^t 这一术语来描述这种约定（六7，八1）8。在整卷书中，何西阿都不觉得需要解释这些术语（尤其对于全书的关键词约的使用）9，也没有为使用它们而辩护。

　　何西阿熟悉先祖历史，且看法中肯而令人心服，使我们不得不推想他是专门从事这方面的官长。学者沃尔夫（H. W. Wolff）的著作（XXii ～ XXiii 页）认为，何西阿在以色列属于一个利未人的群体，知晓祭司的真正职责，这些职责正是当代祭司所忽略的（四6，六6，八12）。他的信息是向一群相识的听众谈论以色列人，却不是直接向以色列人宣讲（九10～十8，十一1～11，十四1～8）。沃尔夫又用另一些证据来支持这一理论，如书中称利未人摩西为先知（十二13）；申命记和何西阿书在语言和思想上有许多关联（见后面信息部分），又将以色列人在基比亚残忍对待利未人妻妾的故事，当成是以色列罪孽历史的一部分（九9，十9）。但这观点也因一个棘手的问题而难以证实，就是我们对以色列早期祭司的职分，特别是对利未人的职责缺乏清晰的认识（参 Blenkinsopp, pp. 99～100）10。

　　还有理论主张何西阿是在摩西（十二13）之后的另一位立约中保，奉命向沉溺于异邦假神崇拜中的子民宣讲神的律法。它同样根据不足，「不管这种立约中保是否存在，及他确切的职责是什么，旧约都没有清楚证实这种理论」11。

　　那么，我们怎样认识何西阿的属灵背景呢？首先，他深知并谨守自古以来以色列成为耶和华子民的立约关系，并且全心持守那约的固有内涵。其次，他熟悉立约关系及历史，这是因他的虔诚家庭，或者是他在祭司或先知中受过培训所致。对于这些祭司或先知团体的组织和规模，我们一无所知，只是何西阿确把自己看作是接续摩西和塞缪尔先知事奉的（参十二10、13的注释）。第三，耶和华命令何西阿娶妻生子，并冠以意义特殊的名字，这经历使他重新了解从前学到的知识，并且发现其中充满新的含义。第四，何西阿将以色列传统对约的理解，转化成现实家庭生活中爱的言语。他所认识的耶和华，是一位心中忧伤却恒常至爱祂子民的丈夫，是一位被惹怒却信实极广的慈父。在家庭生活中，对忠贞的反思和背叛的危机比比皆是，使他不断重新认识那约，并将此传报以色列国民。

　　从未有人像何西阿这样不厌其烦地讲述神对其子民所存亘古不变的慈爱（~hb），更未尝有人以夫妻亲密无间的婚姻来喻解神永不断绝的恩惠。所有国际间的公约和商业契约都比不上神爱的长阔高深12。何西阿只有在这样一个婚姻关系残破不堪的家庭中，才能正确理解神的信实不变。当遍地在崇拜掌管生殖的偶像时，何西阿有力地以婚姻为素材，表达神和祂子民之间的关系，来反击以色列人的愚顽无知。他将神称为丈夫和造生命的主，以此否定巴力的地位。以色列人向巴力行淫，何西阿没有因此就弃绝那爱的关系，反而坚决地肯定它。他攻击的不是那错误的爱本身，也不是那和神的象征性的婚姻，而是其中所表彰的淫乱心态。更荒谬的是，他们所追随联合的神，个个都是虚妄而没有气息的（一10，二7）。耶和华神以公义和能力，使巴力的荣耀变为羞辱，证明了独有祂才是以色列人忠实不变的真正良人。何西阿个人对立约真理有清楚认识，因亲历悲剧婚姻而对神心意有深切体会，且持定耶和华而非巴力是一切慈爱和能力的源头──惟独将这三点结合，才能产生出这样独特的书卷，以故事情节和默示话语，将以色列对神的认识，生动地转变成真实婚姻中应有的亲密关系。

6 巴力崇拜及它对以色列和犹大的影响的详情，见二13和十三1注释。有人推测敬拜耶和华（Yahweh）和敬拜巴力曾混杂在一起，这一点从 Kuntillat 研究的成果进一步得到证实︰「在西乃山北部的阿贾得（Arjud），有一个主前九世纪和八世纪间的神龛，有证据表明他们将耶和华神与一位称作亚舍拉的天后拉上关系」（参︰王上十五13；王下二十一7）。有关这些发现的初步报导，可见 I. Meshel 和 C. Meyers, 'The Name of God in the Wilderness of Zin', BA 39, 1976, pp. 6～10; I. Meshel, 'Did Yahweh Have a Consort?', BA Rev 5/2, 1979, pp. 24～35.
7 Koch（p. 85）；参 J. Crenshaw, pp. 232～233所言︰「无法证实淫乱是迦南各族诸多宗教的核心」。深入研究乌加列译本，也会得到同样的结论，这让我们更理解何西阿的忿怒和以色列的罪恶。
8 见 M. J. Buss, pp. 81～115，其中有更多何西阿宗教盟约用语的实例，以及它与诗篇紧密的延续关系。
9 Nicholson, p. 188，另参 Hanson, p. 158.
10 比较 D. A. Hubbard, 'Priests and Levites', IDB III, pp. 1266～1273.
11 Clements, p. 14，有关重塑立约中保职能的论述，见 H. J. Kraus, Worship in Israel (E. T., Richmond, Virginia: John Knox Press, 1966), pp. 101～112.
12 见 Clements, pp. 14～23，此处评论并拒绝一种理论，即认为耶和华与以色列所立的约，是仿照古时中东地区的君王诸侯盟约格式。

Ⅴ　信息的统一和结构

Ａ　文本

　　就希伯来原文的语言难度而言，何西阿书是旧约中最难的一卷书。例如，标准修订版圣经（RSV）说明何西阿书（共197节）中疑难、不确定或怀疑更动过的地方，是约珥书和阿摩司书总和（两卷书共219节）的三倍。就如奈伯芮（H. S. Nybery）的研究指出，七十士译本（LXX）和亚兰文译本对鉴别旧约何西阿书的原文是重要的参考13；但各样研究成果证实，疑难尚存的马索拉译本（Massoretic Text）依然可视为诠释何西阿书的主要依据。尽管没有足够的关于主前九世纪或八世纪的圣经数据肯定我们的结论，但我们仍可将何西阿书中部分语言难点，归根于不同语种的地区或方言差异。因为有了其它闪族语言，特别是乌加列文（Ugaritic）的研究成果，我们对原文有了更多洞见，从而解开了一些疑团，这种创见在安德生的鉴别注释著作中十分丰富。

　　我们对现有何西阿书经卷的研究方法，是假定古老抄本的某些地方没有明确分隔字词，在这前提下尽量按原文的声母规律断句，而避免做任何其它划分（如按韵母的变化划分）或另外的字词划分。我们认定在解释时遇到的任何疑难问题，都是受我们现有认识的局限，而不愿任意猜测原文本身是错误。古卷虽充满了我们称之为疑难的地方，而仍能留传后世，这一点正好说明它是一部旷世绝作。那些极力保存古卷的文士，比我们更能明白其中的内容；否则，他们就早已热中于经文的修正改订了。

13 见\cs15 H. S. Nyberg, Studien zum Hoseabuch, pp. 103ff.

Ｂ　信息的统一

　　从总体而言，我们现有的何西阿书是出自先知本人或他身边随行门徒之手。如今大多数学者已经不再认为书中有关救恩的段落是在晚些时候写成，而集中精力研究几段有人认为是后来添加的经文。人通常认为这几段经文可能是当时负责抄录、编纂何西阿信息的犹太文士，根据他们当时不断变化的情形而更改何西阿的话。学者一致认为作过修改的几段典型经文包括︰ (1) 指着邦国统一而言的一章10节～二章1节和三章5节，是在犹大王约西亚时代后补的，因为约西亚王攻占了北国（王下二十三15～20）； (2) 二章16～20、21～23节特指示以色列再蒙恩得救的时候是在「那日」； (3) 犹大家蒙怜悯（一7），神的公义（十一12），受罚警戒（四13）和严厉的惩责（五5，六11，八14），这些看来似乎是用何西阿的话借指主前七世纪犹大人的生活； (4) 首句（一1）和最后警语式的结语（十四9）14。

　　以下要针对上面这几点作简短有益的评论。首先南北两国的统一异象不应以偏向犹大的立场来解释，而应该面向神所带领、脱离埃及为奴之地、经过旷野、定居应许之地（二14～15，九10，十二13，十三5）的全部子民。这些段落（一10～二1，三5）反映何西阿一直展望并持定国民将回归，且与神重建更美盟约的前景，他反复使用的回归一词（二7，三5，十四1～2）意味深长。在审判的阴影中回旋荡漾的希望之歌（一10～二1），成了整卷书的主旋律，其中对戴维的盼望（三5），说明何西阿赞赏犹大国的政权稳定，厌恶北国王朝篡位频生、政局动荡。如果选民要像起初一样重归一群，就必须有一位首领──即一章11节所说的「一个首领」。这位首领不能再效法耶罗波安一世及其后继君王，行耶和华眼中看为恶的事，参与且支持以色列人陷在何西阿看为可憎的异邦崇拜中。这样，行耶和华眼中看为正的事、合他心意的戴维王，就成了惟一让君王效法的榜样（三5）15。

　　其次，不论从结构还是主题来看，二章16～23节和二章14～15节都是一脉相承的︰ (1) 这两段都是指着将来未成之事而言； (2) 其中论巴力以及被称为「我夫」之耶和华（二16）的论点，与二章2～13节连贯一致； (3) 与所有受造之物立约（二18）之恩，与二章12节和四章3节在烈怒中所发刑惩的判语对比鲜明； (4) 二章21～23节宣告的复和信息，是复述二章8～9节所述万有都是耶和华神（而非巴力）的恩赐；是以色列人响应耶和华眷顾的结果（二14），又复述了孩子的名字（一2～9，二1）。有人认为二章16～23节是出自何西阿一个门徒而非先知本人的手，主要的理由是这段经文与一章2～9节那段叙述的文体和主题都很相似。虽然如此，由于一至三章的文风和信息自然连贯、浑然一体，使我们极难勉强分割何西阿与他门徒的手笔，这位门徒甚至可能配合先知一同编纂过文稿16。

　　第三，何西阿书中多次提及犹大（一1、7、11，四15，五5、10、12、13、14，六4、11，八14，十11，十一12，十二2），令人不解，但每次提及处都值得详细讨论（参注释部分）。我们没有任何先入为主的理由将犹大排除在何西阿的异象之外，先知本人很清楚犹大在耶和华整个计划中的重要历史意义，又全心忠于与神立的约，认为这关乎神的全部选民；因此当他得启示向北方自己的以色列国宣告神的公义判语和祝福，就不会闭口不传神针对南方犹大国的话语17。

　　第四，首句（一1）提示我们，何西阿的事奉可能一直持续到希西家作王（参前面「年代」部分），这很显然是编纂时增补的，但末尾结语的作者是谁却没有定论。我们有足够证据表明，历代先知都通晓圣经中智慧的话语，从何西阿本人的词汇和文风来看（见后面「文学手法」部分，书中有很多箴言句型），他极可能自撰最后一句警世妙语。当然，从一方面来看，这也可能是他后期门徒所添加的，以提醒人重视先知所言。

14 列出建议是外添经文的典型名单，可参 Crenshaw, pp. 234～235; Blenkinsopp, pp. 100～101.
15 参 Emmerson, pp. 98～113，她认为从语言、结构和内容看来，三章5节是「经文内容的基石」（113页）。
16 Mays 认为︰「原文材料编纂井然有序、手法精湛，使我们不得不承认本书若非先知本人所作，也必定是当时代的一位门徒所为。」（47页）。Emmerson 却认为，救恩信息的内容出自何西阿（或他身边一位门徒），而非何西阿时代以后在犹大编纂的产物；只是信息的编排仍归功于一位犹大国的编纂者，这人极力强调全民的悔改而非神权至上。另参 D. J. Clines, 'Hosea 2: Structure and Interpretation', Studia Biblica, 1, 1978, pp. 83～103，无论二章2～23节原文是以哪种方式写成，都不失为一首完整的诗。
17 Emmerson 推断一章7节（95页）、一章\cs1511节（98页）甚至十一章12节（115～116页）中关于犹大蒙救赎的言论，与叙以大战背景下的五章10～14节（70页）及八章14节（77页）的审判宣言，都是出自何西阿。她认为六章4节和十二章2节中的犹大原为以色列，因抄写时更动所致（71、65页），但对于六章11节中的审判危机却不确定。根据四章15节（80页）和五章5节（67页）的结构，她认为这两节经文是犹大人后来所作的响应，并断定犹大人这样编纂的目的之一，是要藉此谴责效法以色列恶行的犹大。

Ｃ　结构

　　神晓谕何西阿的话语如何被记录成书，我们几乎无从得知。全书分成三个部分，可能暗示编纂神话语的三个阶段︰一章2节～三章5节，四章1节～十一章11节，十一章12节～十四章8节。我们无法断定这三部分自成一体地流传过，却可对全书的组织作出一些考察18。

　　首先，就我们现有的全书而言，四至十四章是最关键、最基本的部分，是何西阿所有预言信息的总汇19。对于先知得启示的原始背景，以及宣告这些启示时的情景，我们只能从四章1～14节和五章1～2节中略窥一二，这使得这些启示的信息显得隐晦且条理凌乱。其次，这些神启示的话语一旦编汇成书（四1～十一11，十一12～十四8），就没有再经历过修改或补充扩展︰「全书的风格如此和谐一致，几乎没有编纂重整的痕迹」（Blenkinsopp, p. 101）。何西阿书较阿摩司书更值得注意的一个特点是，他摒弃了宗教仪文的套话、段落之间承上启下的语句，以及规范文学的修饰润色。第三，它支离破碎的信息片断，和其中的地方语言特色或独特的文风（参上述文本部分），显示何西阿书最早是以书面而非口头形式流传汇集的。第四，编组全书的方式既是主题式的（例如，四章1节～五章7节强调与异族假神行淫，五章8节～七章17节与政治动乱有关，八章1节～九章6节谈论异教和宗教首领，九章10节～十一章9节及十一章12节～十三章6节着重过去历史，十四章1～8节是有关回归和复和的信息），又是编年式的（从四章1节～五章\cs167节的耶罗波安二世统治末期，经过五章8节～七章16节的亚兰──以法莲大战，推移到八章1节～十三章16节，撒玛利亚被攻陷，以色列沦为亚述帝国附庸地的时候）。第五，在每段信息的开始都有控诉以色列人的内容（原文 ri^b；意为争吵、控告或急切上呈的案件20，但尽都以饱含希望和拯救的词语结束（三5，十一8～11，十四1～\cs167）。第六，独立出来的简短引语与后面丰富的预言信息，在主题和风格上相辅相成，使全书在主旨、思想、词汇和意图方面，都特别相关和谐。在后面的注释部分，有字句的释义、前后经文的对应印证的详细剖析。所有这些使得巴斯（Buss）的结论更令人信服︰「何西阿书的结构显然比一般想象的更清晰严谨」（32页）。

18 Andersen（p.64）主张一章2节～三章5节内容的来源不同于另外两部分。他根据虚词使用的统计，怀疑这部分材料的收集和编组（特别是二章2～23节使用了相当多散文中常见的虚词）出自另一人。Y. Kaufmann, The Religion of Israel (E. T., University of Chicago Press, 1960), pp. 368～371，甚至将一～三章称为「何西阿前书」，四～十四章称为「何西阿后书」。最近又有人提出更复杂的结构历史，参 G. A. Yee, Composition and Tradition in the Book of Hosea, pp. 305～317中的结论和总结。
19 Buber, pp. 111，评论何西阿书时写到︰「书中只保留了原稿在撒玛利亚毁灭时幸存后的极少片段，装订而成。」
20 M. Deroche, 'Yahweh's Rib Against Israel: A Reassessment of the So-Called "Prophetic Lawsuit" in the Pre-exilic Prophets', JBL, 102, 1983, pp. 563～574，其中主张 rib 一词所描述耶和华和百姓之间的争执非常个人化，以致不能被称为「先知的诉讼（prophetic lawsuit）或「圣约的诉讼（covenant lawsuit）」。

Ⅵ　文学形式

　　何西阿书中的文体形式不如阿摩司书多（参见拙作阿摩司书注释导论），并且没有异象的记载。何西阿不像他的前辈那样擅长将神启示的话语定规，以较为固定的文体模式表达出来。何西阿书除了在一至三章以精心设计的笔调铺叙出一个嫁娶和再婚的故事，以此传达神独特的话语以外，全书行文自然流畅，富含情感；其中又借助大量精美的文学手法作修饰，使人读后油然升起敬畏、惊讶、兴奋之情。

Ａ　主要形式:

　　何西阿书的两大主要形式，是审判信息和拯救信息︰

　　审判信息在书中屡见不鲜，谴责罪孽并宣告神公义审判，是本书的特点之一。即使是书中先知领命行动的叙述，其实也是审判信息，如指责百姓「大行淫乱」（一2）；儿女的姓名用来宣告神弃绝百姓（一4～9）等。何西阿的审判信息措词灵活多变，极少使用因此的希伯来语，表示其语气已由责备变为胁迫（见二6、9，四3）。奇怪的是，英皇钦定本圣经（AV）增加了十多次「因此」一词的使用，既用于表示语气加重转折，也表示相当于中文的并列连词「并且」。

　　拯救信息在书中发展的关键时刻出现（如︰一10～二1，二14～23，三5，十一10～11，十四4～7）。再婚的自传性叙事（三1～5）象征那重蒙救恩的喜信，正如最后一节所言。无论是审判信息还是拯救信息都常有一个特点，就是这些信息是讲论以色列的，而不是直接向以色列讲的（如二章2～13节是指何西阿的儿女，对于承受审判的整个民族，则用第三人称表述；九章10节～十一章7节很多对历史的回顾中，都似乎当以色列不在场；一章10～11节，二章14～15、21～23节，十一章10～11节，十四章4～7节中的应许，都不是以第二人称你的方式直接论及以色列）。何西阿书有很多内容都像是将耶和华在何西阿面前的深思，或何西阿在门徒或儿女面前所思想的记录下来。安德生（45页）推测在何西阿与神灵交的过程中，当神的话语尚未成形以向公众传递时，何西阿秘密地向我们述说「耶和华在属灵交通中启示的确实心意」（参︰王上二十二章；赛六章；耶二十三章）。

21 参阿摩司书的导论，「文学形式」部分，见 D.A. Hubbard, Joel and Amos: an introduction and commentery, TOTC, p. 102.（赫伯特着，《丁道尔旧约圣经注释︰约珥书、阿摩司书》，校园），先知阿摩司的文学风格总表。关于何西阿书的文学手法，本书只详细讨论那些阿摩司书中没有的手法。

Ｂ　其它形式

　　何西阿在一些关键时刻（四9、11、15，八7，十12）总用箴言概括或强调信息。使用智能文学手法，不仅是要精炼概括信息思想，更是要以略带讽喻的语气提醒以色列人，他们所违背或轻视的真理是如此不言而喻，以致他们放纵偏行就更显为愚顽。

　　战争的警告︰以祈使句的形式表明战争无法回避，字里行间遍布「角声」一词（五8，八1），生动描绘出审判的恐怖、确实及迅猛。罪孽淫乱的生命在历史的任何时刻都将遭受攻击刑罚。

　　悔改的劝诫（六1～3，十12，十二6，十四1～3）︰反复强调「转回」（参二7，三5）这贯穿全书的重点。何西阿常引用祭司或先知在劝民悔改时说的话，以此明确指出外表悔悟的虚浮无益（六1～3），以及真心悔改的含义和范畴（十12，十二6，十四1～3；参︰摩五4～6、14～15）。

　　禁诫，即禁令（四15，九1）︰它好似向投入在外邦偶像崇拜狂热中的以色列人泼了一盆冷水。「不要欢喜快乐」这样的劝阻词汇，与救恩信息中所用的激励劝勉词汇正好相反；「不要去（进入）」也与祭司的常规邀请词汇相反（参︰诗一○○）。
　　情歌（十四5～7）︰是耶和华起誓医治祂子民背道之病的保证，全书在以色列人再蒙眷爱的美丽景象中告终。这段情歌与雅歌有几点值得注意的相似之处（参阅注释）。

　　阿摩司书与何西阿书有许多相同之处，如何西阿也使用有祸了（七13，九12）一词，以死亡之灾警告以色列人，并用修辞疑问句手法（四16，九5，十3、9，十一8，十三10、14，十四8）预先肯定答案，抓住会众的注意力。

　　何西阿的信息中同样也充满了属灵的抱怨（二8，四16，六4，六11b～七2，七13c～15，八5，九10，十11，十一1～4、8，十三4～6，十四8）。无论是耶和华哀叹抱怨（通常是这样），还是先知替神心怀不平（四16），这些属灵的抱怨鲜明地对照出神对祂子民恩慈怜悯的供应，与子民对神愚昧无知的叛逆。这些抱怨在审判信息中是语重心长的责备之言，且因它们强调个人的关系而更加悲痛、严厉。这些责之切的怨声，是探讨先知何西阿如何从家庭及家庭的关系去了解神的主要线索，并且印证了他通过自己的家庭悲剧，领悟到神的忧戚。

Ｃ　文学手法

　　何西阿娶妻和再婚的故事（一2～9，三1～5）显然是以散文笔调叙述的，其中也用到叙事和宣讲手法，而判断为诗歌体裁的部分（二2～23，四1～14，九章），看来是集主前八世纪先知诗歌散文特点于一体。安德生（65页）曾对书中所用虚词作过细致的比例分析，认为「何西阿书绝大部分内容是自由体诗赋形式，以其自由的诗句和不受拘束的音韵见长」。

　　全书极具诗赋之美，却不受诗篇和箴言书的严谨格律限制，又极尽诗赋主要特点︰诗情丰富；各种不同的重复，从半谐音、双声，到重复词语、词组及主题；对偶句，三行或四行平行句层出不穷，还有标准的对句；词序灵活；表达简洁明快，联想丰富（参后）。

　　书中多次出现公开争辩的用词，见四章4节，五章2～3节，九章7～8节的注释。四章1节和五章1节提到民众当听耶和华的话，表明先知是在当面向一群听众发话。这几段话中都有公开强烈谴责的语气，我们从这里推知民众不断偏邪，不肯听从先知的话。拒绝听从先知的劝阻的，正是这些最需要听从并转离恶道的人。

　　何西阿也像阿摩司一样，常直接引述民众所说的话，见二章5、7节，四章15节，八章2节，十章3、8节，十二章8节，十三章10节。这些直接引语更有力地见证民众顽梗，偏邪罪恶。

　　明喻和暗喻遍满全书。书中反复以淫乱、奸淫暗喻崇拜、事奉偶像（一2，二4～5，三3，四10～15、18，五3～4，六10，七4，九1）︰以歌篾的不忠隐喻以色列人属灵的背信弃义。何西阿使用令人惊惧的喻词，将神无可抗拒、惊心动魄的审判刑罚描绘得淋漓尽致︰朽烂和虫蛀（参五12注释）；吼叫的狮子、埋伏的豹子和残忍抓撕的母熊（五14，十一10，十三7～8）、捕鸟人的网罗（七12）、凶猛的鹰（八1）、耕地耙田的农夫（十11隐含之意）。另一方面，却以丈夫（二14～23）、仁慈的父母（十一8～9）、爱人（十四3～7）和清翠的松树（十四8），表现耶和华的慈爱和顾惜，使以色列人对末日尚存指望。何西阿对以色列的描述同样栩栩如生，将她罪恶本性暴露无遗︰倔强的母牛（四16）、网罗和铺张的网（五1）、火炉（七3～7）、没有翻过发霉的饼（七8～9）、愚蠢无知的鸽子（七11）、翻背的弓（七16）、不喜悦的器皿（八8）、葡萄和无花果树（九10）、茂盛的葡萄树（十1）、驯良的母牛犊（十11）、诡诈的商人（十二7）和无智慧之子（十三13）。何西阿以早晨的云雾、速散的甘露和窗外上腾的烟气，表现以色列倾覆动荡的政局（十三3），将她投靠列强、忘却真神的虚无外交政策喻为追赶东风（十二1）；以色列随从敬拜偶像牛犊的结局，将如水面的沫子灭没净尽（十7）。对于以色列这样一个惯于形象思维的民族，没有什么比这些随手拈来的日常生活现象，更能一针见血地反映他们的罪恶与愚顽。

　　何西阿尖酸刻薄的绝词佳句中有部分是双关语，不仅有文学修饰的作用，更能够强调烘托主题，例如︰耶斯列有两个意思，就是「神驱除」（犹如一粒刑罚的种子，一4）与「神栽种」（出现在复和信息中，二22～23）；「都止息」（希伯来文 s%bt）和安息日（希伯来文 s%bt，二11）是同一词；「以法莲、野驴和茂盛三词（希伯来文~pr, pr~ 和 pry；八9，十三15，十四8）更替交换使用；描述他们的先祖雅各布和以色列时（十二3～4）使用不同的动词（希伯来文 ~qb 和 swr）；以伯亚文（Bethaven，十5）和伯亚比勒（Beth-arbei，十14）戏谑伯特利（Bethel），显示她拜偶像的罪恶；讥刺吉甲（Gilgal）的未来犹如「一堆乱石」（希伯来文 galli^m，十二11）；首领即叛逆的标志（原文中分别为 s*a{ri^m 和 sor#ri^m，九15）。以上这些只是书中部分文字技巧的例子，它们刺人之力必定令何西阿的听众难以逃避22。

22 有关悲剧和喜剧中反语、讽刺、夸张和其它文学手法，参 M. J. Buss, 'Tragedy and Comedy in Hosea', Semeia, 32, 1985, pp. 71～82. D. Robertson 'Tragedy, Comedy, and the Bible-A Response', Semeia, 32, 1985, p. 106，合理地断言︰无论「悲剧」还是喜剧的文学形式，都难以一言涵盖这些伟大先知的著作。

Ⅶ　信息

Ａ　中心思想

　　何西阿书并没有让人揣测神的属性，耶和华自己藉先知的口宣明祂的独特与至高（十二9，十三4）。以色列人因对神独一无二、至高的主权没有适当的响应而遭到神的审判，何西阿也奉命为此传道。

　　神独一至高的属性使祂对以色列人的日常生活作两方面的要求。首先，神圣洁（十一9）的属性禁止任何偶像崇拜，所有这些赝品都是无声无息的人手刻绘之像，既无力彰显属灵的位格，也没有属天的能力（八6，十5～6，十三2）。谨守遵行出埃及后领受的诫命，尊崇独一真神之名才是合宜的；神以外的任何崇拜比所有其它罪更会遭致神的烈怒和烈火刑罚。在先知看来，敬拜是「百姓生活的中心」23。以色列在这一点上的妥协、放纵和腐败堕落，何西阿都清楚看见并详细阐释︰
(1) 何西阿几乎一开始传道时，就郑重申明神将结束一切宗教体系（二11，三4）； (2) 以色列人因没有真知识的热心而偏离耶和华，灵性生活堕落，随从巴力（四6～12）； (3) 外邦偶像的崇拜如此泛滥，以致先知呼吁百姓要弃绝转离已被玷污的圣地（四15）； (4) 当人遗忘耶和华独特的属性时，所献的供品便是虚浮可憎的（五6～7）； (5) 他们不理会神独特的属性，与匠人巧作的牛犊亲嘴，极尽谄媚奉承之能事（十三2）；以及 (6) 所有这些淫行的后果使得敬拜的行为、地点和对象都成了神审判攻击的主要目标（四19，五7，八6，九1～6，十2、5～8）。

　　其次，耶和华独特至尊的主权表明祂掌管人类所有生活，包括万有的创立、历史和政治、国际事务、社会关系，甚至宗教活动方面，神都有完全的主权。人所作的一切都在这位独一真神的权柄之下，他们所需的一切，祂无一不能供应。以色列人要持守的这种一致的生活，与生活在「偶像遍地、人心迥异」的多神邻邦大相径庭。对于以色列，「应当将这种神圣独尊的主权浓缩成个体的行为意志，使全人归服投诚其下，而不容任何其它主权替代逾越」24。这一点帮助我们更完整地认识何西阿传讲的每个主题中的权利和义务，以及各个主题之间的内在关联。这位曾在出埃及的旷野晓谕百姓的独一真神，如今依然借着先知的口，申明祂是历史、人类繁衍、社会政权、国际事务和国内生活的主。

　　何西阿看见神在历史中掌权，这不是透过权力的彰显，而是借着一种对人类常存仁爱怜悯，却屡遭玷污伤害的关系表明出来。书中没有提到神伸手除灭高大坚强的亚摩利人（摩二9）；全篇所描绘的神却有农夫的性情（九10）、父母的胸襟（十一1～4）、监护人看护的尽心（十三4～5），以及良人情词迫切的劝导之心（二14～15）。离开埃及经过旷野时，是以色列人背叛与神所立忠贞关系的开始25，现今的罪孽是那时的延续；他描述的未来审判，则是过去历史的重现︰「重返受压甚苦的埃及」（九3、6，十一11），或再度流荡旷野，历经艰辛（二5，十二9）。

　　信息中又申明神对人类生殖繁衍有主权，使全书连贯统一。从耶斯列这名字（参一4、11，二22～23注释）的双关语意，到善结果的青翠松树的比喻（十四8），何西阿反复强调维系他们生命的泉源是耶和华，而不是偶像巴力︰是耶和华给他们一切出产和丰裕（二8），设立「世界之约」，使动物也得享平静安定（二18）26，供应他们宽阔的草场（四16），使天降春雨，滋润田地（六3），在末后（十四4～7）要使以色列重新枝繁叶茂（参十1）；同时，祂又是他们公义和慈爱的真正泉源（十12）。何西阿的观点极其单纯︰谁真正掌管生殖繁衍而理当受人敬拜感恩呢？先知一心只想会众明白，生命的生殖繁衍并无奥秘或魔力可言。何西阿故意将人类历史和生育的主权交融一体，而「所有生命的主宰，就是这位被以色列人敬仰，尊为受奴役百姓之战士的神」27。

　　何西阿同样清楚明确地描述神在国内政治生活中的主权地位。但与阿摩司不同的是，阿摩司时常向国家君王直陈其说（摩四1，六1，七9、10～17），何西阿则常将君王统治与秘谋背叛的祭司（六7～七7），甚至普通百姓的罪孽相提并论，他们不断更换君王，如同更换外衣一般（八4、10，十3，十三10～11）。然而由于以下两方面的错误，使得统治百姓的众君王难辞其咎，必受惩罚。一方面，他们负责承办圣地祭祀活动，却随流而沈溺外邦偶像崇拜的邪淫宗教活动（五\cs161～7）。君王同谋共犯神所憎恶之事，导致王朝败落──百姓哀叹「我们没有王」──以及撒玛利亚王朝灭没，即十章3～7节所提的牛犊（参八4，将王朝的频繁更迭与偶像的剪除灭净相提并论）。另一方面，诸王也因偏行不义，在全地虚谎诡诈，恃强凌弱而责无旁贷（十4）。他们本应为栽种公义树立榜样，反倒依靠自己手中的军事强权「耕种奸恶」；最终，当审判来临的时候，必被「全然灭绝」（十12～13、15）。何西阿极力争辩的原本不是君王统治本身，他也不主张以色列需要另外的政权形式28；他是极力斥责诸王奉行耶罗波安一世开创的弯曲悖逆的偶像崇拜（王上十二章），谴责他们违背公义的统治。他严厉地指出，只有当政治结构彻底瓦解（三4），戴维王朝重建（一11，三5；参︰摩九11），才能结束长期动荡不安、王朝更迭的政局29。

　　何西阿强调主神在国际事务中的主权地位，所用的方法与阿摩司的明显不同。何西阿书没有攻击其它民族的言词，也没有影射他们将来会遭到驱逐被掳的厄运，甚至没有呼吁这些国家的百姓到撒玛利亚见证她的罪恶行径。列国成了神借着侵略（一5，七16，八14，十8～10、14～15，十一6～7，十三15～16）和流亡（二6～7，三4，八13，九3、6、15、17，十6，十一5、10～11）审判以色列的工具，又是藉以激动以色列签署无知愚蠢和约（五13，七11，八9，十二1），并枉建战略工事（八14，十13～14）的手段。这些试探诱惑曾如此普及强盛、持久，以色列只有完全弃绝这一切后，才能回归父神慈怀︰「我们不向亚述求救，不骑埃及的马」（十四3）30。耶和华神不惜借用外国军事列强成就祂的筹谋，他们是何西阿书中神用来审判刑罚的直接工具，而不像阿摩司，使用像地震一类的灾害或其它自然灾害。何西阿力图说明刑罚是与以色列的恶行相当的︰当神与异族邦国一同兴起，攻击反对以色列时，无论是与外邦混杂的过分亲密之举，还是对外邦恐惧战兢的心，都会遭到惩治。对于这一点，何西阿惜墨如金，没有申辩它的必要性，也没有预告那些以贪婪、强暴，攻击以色列的外邦将遭神审判（参︰赛十章；哈二章）。

　　何西阿的所有言论都以对主神在以色列国民生活中有主权为基础。这种主权地位被何西阿冠以人格化的措词。耶和华是祂百姓的丈夫和父母，他们是祂任性的配偶和刚愎的孩子。这种主权地位是建立在一种美好的关系上，书中用了许多话形容这种关系，如圣约之爱（希伯来文 h]esed[，二19，四1，六4、6，十12，十二6），立约双方因谨守遵行盟约，而对对方作最大的祝福、眷顾并联合；言行举止以诚实〔希伯来文 ~#mu^na^，~#met[，二20（原文22节，下同），四1〕与可靠为本；常存怜悯〔希伯来文 rh]m，一6～7，二1（3）、4（6）、19（21）、23（25），十四3（4）〕，和慈母爱子的柔情；以及对真神的认识〔希伯来文 da~at[，四1～6，六6；希伯来文 yd`，二8（10）、20（22），五4，六3，八2，十一3，十三4〕。总而言之，就是忠于圣约全部内涵，保持忠实（例如谨守历史以及自己与神的关系，并遵行其中所要求的行为准则）31，而公平和公义便是回应圣约的总纲（摩五7、24，六\cs1612；参︰何二19，十4、12，十二6）。书中所述这种神人之间的关系中，人格化口吻的阐述首先应该针对整个民族，而非单指其中的个人。书中的妻子和儿女象征所有百姓，而不仅是那些实践圣约的人。事实上，除了先知自己所申明的以外，我们在书中没有发现任何证据，表明有任何余民得以恩赦，幸免遭受那些信息中的责备判决。

　　在二十世纪末期撰写何西阿书的注释，应该重视其中以女性为比喻的题材，来描写以色列灵性生活堕落和淫乱的做法。书中父性的特征是不容忽视的︰ (1) 何西阿与歌篾的婚姻不仅是一种我们所理解的伴侣关系； (2) 歌篾是一位淫乱不忠的女子，在书中是罪恶和堕落的代表，是以女性而非男性形像出现；并且 (3) 它极可能是以歌篾的淫乱来具体展示整个民族的罪恶32。一些其它观察能略略扩展我们的视野︰ (1) 歌篾这个角色并非仅指以色列全体妇女，而是指整个民族，且因男性邪恶堕落而更是指他们（四14）； (2) 歌篾似乎不是一位典型的以色列女子，何西阿仍与她保持性关系，惟一特殊的一点是──歌篾是一位众所周知、不知廉耻的淫妇； (3) 如果以妻子为以色列的一种主要象征，儿子便是另一种象征（十一1～4），男性与女性同样受到谴责33； (4) 讲述歌篾与何西阿的婚姻关系，目的不是在教导婚姻，而是传达神与以色列的关系，是按当时的文化背景，以这种亲密无间的形式表达； (5) 它却又以超越文化风俗的姿态出现，强调去和爱（三1），预示法律立场上的赦免及和解，已代替死刑的必然结果； (6) 希伯来文中最能体现神与以色列之间互通共有关系的，便是以「我夫」代替外邦品味十足、更具等级区别的「我的巴力」（即「我主」的意思，二16）； (7) 在讲述训导牧养以法莲（十一1～4）时，以及「不蒙怜恤」的名中所用表达温柔和怜悯（希伯来文「怜悯」一词 rh]m 与子宫一词同字根）的词，都是母性拟人化而非父性的。后面这三点提示我们，何西阿的婚姻故事不仅不会使人有蓄意歧视攻击女性的感觉，反而使我们更能充分认识女性，是基督福音最终更新妇女形像的前奏34。超乎万神之上的耶和华，曾以婚姻中的性关系彰显祂与子民的关系，很显然神刻意要增进我们对人类性本能的认识和欣赏。

　　关于耶和华掌管以色列生活的家庭盟约词汇，有两个研究结论值得一提。首先，以文体鉴别观点查考原文，会发现在审判信息中，总是以谴责言词表明所判定刑罚的理由。而在激发以色列人指望的段落中，却没有说明神圣爱终将恩赦以色列，并等待他们重归旧好的理由。简言之，便是「神的审判有理有据，神的恩慈却是无缘无故的」35。

　　其次，书中所述的亲密关系，是对神圣洁属性的一种表达，而非妥协让步。我们探讨神的主权时，看到神是超乎万有的，包括历史、创造、祂的人民及列邦无一不在诉说神的超然属性──耶和华是主，是全然独特的。祂在烈怒中以公义的审判彰显祂的圣爱（十一8～9），又亲临世人中间以慈爱缠裹、医治百姓，这一点显明祂的圣洁无瑕。

　　何西阿之所以对神有深刻体会，实在要归因于祂的伟大。神在忧虑怨责中所流露出的剧烈伤痛（见前面文学形式部分），与受伤害的神位格中的尊严息息相关。这些伤心哀怨的言语饱含感伤之情，这因家庭关系而产生的感伤影响了何西阿的宣讲。没有任何牧人、法官、君王会这样体尝到他羊群、罪犯、臣民的痛苦，惟有配偶和父母才能特别体会到这些伤痛。为此，以色列的圣者曾孤立无助地亲尝痛苦酸楚。直到我们看到神子耶稣如何为耶路撒冷哭泣，如何忍受其门徒的出卖，以及遭父神遗弃而哀怨悲痛时，才能更清晰地看到我们这位被刺痛受伤害的至尊圣者36。

23 C. Westermann, Elements of Old Testament Theology (E. T., Atlanta: John Knox Press, 1982), p. 132.
24 W. Eichrodt, Man in the Old Testament, SBT, 4 (E. T., SCM Press, 1951), p. 15.
25 C. Westermann，上引，135页。
26 参 Murray, pp. 209～210，立约及其表达方式的讨论（耶三十三20、25；结三十四25～31；伯五22～\cs1523）。
27 Crenshaw, p. 240. 参 P. D. Hanson, p. 167︰「真神不仅是人类历史的主宰，也是自然界的主宰，赋予自然规律生机；何西阿把这新意融入他所承袭的认信三步曲（敬拜、公义、慈爱）中，却又没有偏离」。见何十12。
28 在吉甲的一切恶事（九15），可能也指在这里加冕第一位王扫罗（撒上十一15）。何西阿当然认定君王体制的发展没有达成神的目标，但是他仍指望将来再立君王（一11，三5）的事实，表明他并不主张全然废除这种制度。
29 参 Emmerson, pp. 105～113，「何西阿对君主体制的态度」的讨论。
30 Y. Kaufmann, The Religion of Israel, p. 375，宣称何西阿对战争工事的关注是前所未有的︰「何西阿是谴责军国主义为宗教道德罪孽的第一位圣经作者，在整个人类历史中也堪称首位。」
31 关于「教训（instruction，希伯来文 to^ra^）」和「对神的认识」之间的关系，参 Koch, p. 91︰「妥拉帮助人认识神，它是指提供行为的准则。认识则是一种理解，具有情感和认同的内涵，以及实际运用的后果，要做到这一点，就必须与所认知的联合成为紧密个人化的共同体。」
32 对歌篾故事的这类见解，见 T. Drorah Setel, 'Prophets and Pornography: Female Sexual Imagery in Hosea' in Feminist Interpretation of the Bible, ed. by Letty M. Russell (Philadelphia: Westminster Press, 1985), pp. 86～95.
33 J. J. Schmitt, 'The Gender of Ancient Israel', JSOT, 26, 1983, pp. 115～125指出，包括何西阿书在内的圣经希伯来原文中，应尽量以「他们」或「他」描述以色列，而不要用「她」，即使有时用的是女性象征手法。
34 参 S. Terrien, Till the Heart Sings: A Biblical Theology of Manhood and Womanhood (Philadelphia: Fortress Press, 1985), pp. 53～58.
35 C. Westermann，上引，144页。Emmerson, p. 164，却得到一个稍微不同的结论，她认为犹大的编纂者比较侧重「悔改的神学，强调是耶和华主动显出赦罪的慈爱，并期待人首先响应呼召」。她所强调犹大人悔改的证据，并不能令人完全信服。
36 受苦的神与传统的神无痛感的观念对立，有关研究可查阅 E. S. Gerstenberger W. Schrage. Suffering (E. T. Nashville: Abingdon, 1981), pp. 98～102; T. E. Fretheim, The suffering of God: An Old Testament Perspective (Philadelphia: Fortress Press, 1985) J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God: The Doctrine of God (E. T., SCM, 1981. US ed. San Francisco: Harper & Row, 1981), pp. 21～60. Moltmann 引证说，A. J. Heschel 的神圣伤感概念（divine pathos）是影响他认识神的爱的因素之一（25～30页）。

仍指出一幅清楚的图画，就是当以色列人重新归向耶和华，立约的关系要重新修好。在整卷书中，复和的信息出现了五次（一10～二1，二14～23，三1～5，十一8～11，十四1～7），构成了全书的中心思想︰纵然神的子民不断悖逆偏歪，耶和华的爱永不更改。因此，按神的旨意，在祂所设定的时候，以色列将再次与神建立和谐的婚姻关系。何西阿认识到这一点，才会有极大的勇气与歌篾重建她所破坏的关系，以此表明复和的实在及所需付上的代价。

Ｂ　旧约中的运用

　　马丁‧布伯（Martin Buber, p.110）把杰里迈亚称为何西阿「身后的门徒」。不论是语言（参注释各处）、象征手法，还是神学概念，杰里迈亚似乎都视自己为何西阿事奉的延续，特别认定自己是圣约的阐释者。这两位先知的生活都成了为了爱而忍受痛苦的写照︰神严苛地命令何西阿结婚，正与祂命令杰里迈亚终身不娶相称（耶十六1～2）。

　　何西阿书中将以色列喻为新妇和耶和华神的儿子，这两个主要譬喻对杰里迈亚书（耶三1～5、20，三19～22）有重要影响。在旷野与神相亲相爱的基本笔调，在两卷先知书中（耶二1～3）都能找到。杰里迈亚选用的关键神学术语及使用方法，与何西阿书有异曲同工之妙，如圣约之爱（希伯来文 h]esed[，耶二2）；崇拜偶像的淫行与邪淫（希伯来文 znh，耶三2～3）；对神的认识（耶二8，四22，三十一34）以及回归（希伯来文 s%wb，耶二19，三1、19、22，四1等）。两卷先知书在文学形式上的共同点也显而易见︰ (1) 罗列律法（何四2；耶七9）； (2) 法律案件或法理争辩〔希伯来文 ri^b[，何二2（希伯来文二4）；四1，十二2；耶十一20，二十12〕； (3) 神的抱怨〔何六4，十一8，十四8（原文十四9）；耶八4～7，八22～九3，十二7～13〕； (4) 劝戒悔改与回转（何六1～3，十四1～2；耶三22～23）； (5) 承认罪恶（何十四2～3；耶十四7～10、19～22），以及 (6) 告诫要栽种公义（何十12；耶四3）37。

　　至于以西结书，问题是何西阿对他的影响是通过杰里迈亚传递的，还是独立传递的。以西结书中与本书最主要的对应，是十六章和二十三章所述邪淫和拜偶像的主题。正如赖摩利（W. Zimmerli）所看到的，耶和华恩赐祂新妇的礼物（结十六章），在杰里迈亚书中没有记载，这一点表明以西结可能直接读过何西阿书第二章38。但是，将以色列喻为葡萄树的象征手法则广为人用，我们不应过分坚持以西结书十五章和何西阿书十1（参︰赛五1～7，二十七2～6；诗八十）之间的联系。

　　何西阿书与申命记之间的关系，是旧约研究中最棘手的难点之一。沃尔夫的观点代表了大多数人的意见，认为何西阿的跟随者是「申命记运动的先驱」。借着这些后继先知的工作，使何西阿的事奉更深地影响约西亚王（王下二十二8～10）时代，从耶和华殿里得到律法书（申命记的形式和信息）后的复兴。沃尔夫总结何西阿书对后代影响最大的，包括︰神在出埃及后，在旷野和定居之地对以色列民的供应；以色列民厌烦神的祝福，且对神的恩典放肆不恭，最终导致以色列民忘记神；对政治联盟的控诉；以及他使用「妥拉」、「教导」、耶和华的「爱」、「救赎」和「兄弟」等词汇。

　　但是何西阿和申命记之间复杂的联系关系并不容易厘清，这里也不宜争论申命记的成书时间39，但愈来愈多学者赞成，申命记训示的主要内容是保留在北国，何西阿的著作也得益于这些材料40。这种观点与倪寇森（E. W. Nicholson, p. 188）研究发现的事实相合，他发现何西阿书中与圣约（希伯来文b#ri^t[）相关的主题，特别是他诉诸为据的律法、历史和日常生活标准，是听众极熟悉的，所以不需要任何解释。这一难题的研究复杂高深，凭据极少，不宜作任何确切的断言，仍有待进一步的研究。

37 对这些相同点的详尽描述，参 J. A. Thompson, The Book of Jeremiah, NICOT (Grand Rapids, Eerdmans, 1980), pp. 81～85. s%wb（归回），见76～81页；「圣约」，见59～67页。M. J. Buss, p. 81，认为何西阿对杰里迈亚的影响只是细微而非直接︰他们「有分于同一个传统」。
38 W. Zimmerli, Ezekiel, Hermeneia, I (E. T., Philadelphia: Fortress Press, 1979), p. 44.
39 参 J. A. Thompson, Deuteronomy, TOTC (Leicester: IVP, 1974. US ed. Downers Grove, Illinois: 1974), pp. 47～68.
40 M. Buss, p. 81︰「根据词汇和观念，何西阿、申命记、亚萨的诗、申命记编年史家、杰里迈亚和以西结，有可能都属于同一个传统源流」。参 van der Woude, p. 47.

Ｃ　新约中的运用

　　何西阿书对新约圣经的特殊贡献，在于许多他的语句被作者们有意或无意地引用在新约里，这是神启示的发展连贯一致的线索。例如︰百姓呼吁盘石覆盖，以免遭将来灾难（路二十三30；何十8）；收获公义（林后九10；何十12）；嘴唇的果子（来十三15；何十四2）；「我果然富足，得了财宝」（启三17；何十二8）。

　　大部分直接引述会在注释部分详细讨论。我们在此处只将它们列出如下︰何西阿儿女的姓名由消极意思（一6、9）转为积极意思（一11～二1，二23），是预言外邦人将归入教会（罗九25；彼前二10）；以色列在出埃及后蒙神眷顾（十一1）的描述，在「基督下到埃及」得到应验（太二15）；神讽刺地召唤阴间和死亡作为惩罚（十三14），到使徒保罗时却转为复活的凯歌（林前十五55）。

　　何西阿书中的一些基调被用作新约神学的基本主题。首先，使徒马太就以何西阿对礼仪和怜悯眷顾的看法，作为记载耶稣生平的一个重要主题，他逐字引用七十士译本的何西阿书六6「我喜爱良善（或作「怜恤」），不喜爱祭祀」，以此反驳法利赛人的律法主义，这些人与何西阿时代祭司的角色相当。其次，以顺服、忠心和亲近为重要内涵的「对神的认识」，在约翰著作中看作是基督门徒的重要资格（约十七3、7～8；约壹二4、13～14，二1）。第三，婚姻的象征用来表达基督与教会的关系︰ (1) 它很能说明福音带来的喜乐和更新（太九15）； (2) 其中的爱和牺牲，为基督徒婚姻中彼此顺服的伴侣关系提供了方向（弗五21～33）； (3) 它预示教会与她救主的得胜，永世荣耀的联合（启十九7～9，二十一1～4）。