| 新约与旧约 |
在新约引述旧约的经文中，为何屡次不照词句本义来引述？
仔细阅读圣经的信徒，都会留意到上述现象。若照字面意义来翻译希伯来文，那么，写成希腊文时可能会辞不达意。因此，为求达意，就必须将希腊文稍加润色。一般来说这个原因都能解释希伯来原文与新约所引述的为何稍有不同。然而，在某些情况下，改写成希腊文的旧约经文，含义与原文迥异，甚至少了一段插句。在七十士译本中，这情况尤其常见(按七十士译本，是用希腊文译成的旧约圣经，译者是埃及亚历山大的犹太裔学者。时为主前二至三世纪)。七十士译本大体上都忠于旧约的希伯来文，但某些经节却有出入。七十士译本有时用不同的表达方法、不同的字句，来表达原文的思想。不过，两者所表达的思想在本质上没有差异。
因为希腊译文与希伯来原文在字句上有差异，某些学者就基于这个原因，说新约作者并不坚持圣经乃神逐字逐句所默示的理论。否则的话，新约作者在引述旧约的希伯来文时，必定会谨慎地逐字逐句译成希腊文。新约间中引用七十士译本里不依希伯来文的某些段落，于是，某些学者甚至以此为论据，倡言使徒时代的新约作者反对圣经无谬误(inerrancy)的道理。将不照字句译原文的七十士译本经文，加摔于新约中，似乎显出新约作者漠视圣经无谬误的道理。于是，基于新约圣经所呈示的「证据」，上述学者更认为圣经本身并不能自证是无谬误的。
我们作出下面几项解释，以回答上文那些学者的论点。新约作者之所以引用七十士译本，完全是基于宣教上的理由；初期教会，众使徒和传福音者均往各地宣教。那时候，散居的犹太人分布于罗马帝国内的每个城市。在巴勒斯坦以外的犹太人，只拥有旧约圣经的七十士译本，而扳依犹太教或基督教的外邦人，亦只懂看七十士译本。当时，使徒正在四处传扬耶稣基督的福音，旧约所应许要来的弥赛亚，就是耶稣。使徒的足迹，遍及近东及地中海沿岸地区。他们告诉众人，要回家查考旧约圣经，以求证使徒所说的，神的应许已由耶稣本身及其工作所成就了。使徒传福音时，所引述的旧约预言，若在字句上与七十士译本有所出入就必会令听众感到疑惑，不能肯定使徒所言是否属实。因为，当听众查考七十士译本时，便发觉使徒所言有异于旧约圣经，那么，纵使是些微的差异，也会起了疑心，以至不信，进而说：「但我的圣经不是这么说！」使徒以及来自巴勒斯坦的犹太同工，必然受过良好训练，能够将希伯来文旧约圣经翻译出来，但他们没有这样做，却使用听众原先拥有的七十士译本。使徒的确别无选择，在引述旧约圣经时，必须援引七十士译本。
另一方面，马太福音及希伯来书却毋须引述七十士译本。因为马太福音是写给犹太裔基督徒，而希伯来书的受信者，亦毋须像外邦人一样，事事参照七十士译本。因此，马太福音及希伯来书内所引述的旧约圣经，在字句上较接近希伯来原文。
我们亦留意到，希腊文译本(七十士译本或其他)内有某几段经文，所参照译成的原稿，比遗留至今的希伯来圣经为佳。在这情况下，就并不是引述旧约的人不小心，亦非显示使徒拒绝逐字逐句地引用希伯来原文，绝非如此！有一些例子显出，基督自己的教训亦建基于旧约妥拉的精确释义之上，他曾在马太二十二32指明了出埃及记三6的含义，希伯来原文中没有动词的子句，暗指经文乃现在时态。出埃及记三6记载：「我是……亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神。」耶稣宣称，神不会将自己说成是死人的神，他们的尸体在坟墓里腐化了。(「神不是死人的神，乃是活人的神」。)因此，当神于火烧荆棘丛中向摩西显现时，亚伯拉罕、以撒和雅各仍然活着，但神向摩西显现时，已是雅各死后四百年了。还有另一个相似的例子，是耶稣与法利赛人谈论诗篇——O篇一节，在这节经文内，有「我主」一词，耶稣所讲的「我主」，的确是旧约所用的字眼。耶稣于是向法利赛人说：「大卫既称他为主，他怎样是大卫的子孙呢。」(太二十二45)换言之，弥赛亚不只是大卫谱系里的一员，是大卫的后裔，但亦是大卫神圣的主(kyrios)！
走笔至此，需回到使徒引述七十士译本这主题上。我们发觉，不照字句引述旧约乃暗指对圣经的低调看法，这种推理是没有根据的。举例来说，我辈圣经学者之中，很多是娴熟圣经希伯来及希腊原文的，但我们在授课或讲道时，都引用流通于信徒之间的译本。在现下的圣经译本中，当然会有翻译上的歧异，或错译原文之意。然而，我们引用英文、法文等现代语的译本，并不就表示我们反对圣经无谬误之说。我们引述一般信徒都能参阅的译本，使他们能阅读圣经以求证我们的教训是否属实，合于圣经真理。我们都会谨慎地指出圣经原文才是至高的权威。圣经译本，不可能是全无错误的，但引用译本，并不等如我们放弃立场——圣经原稿是毫无谬误的。基于上述理由，我们得出的结论是：新约引述七十士译本，与圣经无谬误，或逐字逐句默示，并无冲突。
新约的神，是否与旧约的神有所不同？
没有仔细研经的信徒都会认为，旧约的神强制推行公义的标准，赏罚分明，且充满烈怒；但新约的神是满有恩慈怜悯的，原谅罪人。事实与一般信徒的模糊概念刚好相反，希伯来旧约中有关神思典怜爱的经文，远比新约同类经文为多(当然，部分原因是旧约全卷圣经三分之二篇幅卜申命记强调神对他子民的信实与慈爱是无可比拟的，申命记七8指出：「只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们，脱离埃及王法老之手。」诗篇一0三13记载：「父亲怎样怜恤他的儿女，耶和华也怎样怜恤敬畏他的人，从亘古到永远，他的公义，也归于子子孙孙。」耶利米书三十一3也有相似的说话：「古时耶和华向以色列显现，说，我以永远的爱，爱你，因此我以慈爱，吸引你。」另一方面，诗篇一三六有不下二十六次指出，「他(耶和华)的慈爱永远长存。」
新约经文，在在都显示出神的爱。事实上，神的独生子死在十字架上，已是至高无尚地展示了神的爱。耶稣的登山宝训、约翰福音三16以至四福音，都流露出神的爱；再没有比这更感动人的了。可能没有其他说话，比罗马书八31-38更能描写出，神对他儿女的爱护，是永不落空的，亦无可比拟。与此同时，我们又从新约圣经中看到神的烈怒，与旧约圣经同样具慑人的力量。约翰福音三十36说：「不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。」罗马书一18指出：「原来神的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。」罗马书二5-6亦说：「你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到。他必照各人的行为报应各人。」
帖撒罗尼迦后书一6-9更有如下记载：
「神是公义的，就必将患难报应那加患难给你们的人，也必使你们这受患难的人，与我们同得平安。那时，主耶稣同他有能力的天使，从天上的火焰中显现，要报应那不认识神，和那不听从我主耶稣福音的人。他们要受刑罚，就是永远沉沦，离开主的面和他权能的荣光。」
帖撒罗尼迦后书的这段经文，其主题信息一直维持至新约圣经完结为止。启示录六15-17指出：「地上的君王、臣宰……都藏在山洞和岩穴里。向岩石说，倒在我们身上罢，把我们藏起来，躲避坐宝座者的面目，和羔羊的忿怒，因为他们念怒的大日到了，谁能站得住呢。」启示录十四9-1描写神公义的烈怒，没有那一段旧约经文比启示录这段更令人惊惧了！综观新约及旧约，我们的神是公义的、圣洁的，他是「烈火」(来十二29；申四24)。
六十六卷圣经，对神的描写都是一脉相承的。神烈怒的另一面，就是他的慈爱。神是道德律的维持者，必须审判那些不悔改的罪人，予以惩罚。若非如此，神不施行审判，那么，神岂不是不圣洁，和撒但更没有两样了！神的独生子在十字架上死亡，已把神对罪的厌恶展示得淋漓尽致，因为耶稣受苦难至最后一刻时，大声喊叫：「我的神，我的神，为什么离弃我。」然而，十字架亦同时是一个至高无上的启示，显示出神的爱是不可测的，因为那时具有神人二性的耶稣为人类而死，是公义的替代不义的，使我们藉着他能够进到神的面前。 |
| 符类福音 |
为何符类福音的内容有歧异之处？
三卷符类福音的作者中，只有马太福音的作者是使徒，马太是耶稣十二使徒的其中一员。至于马可，照教会传统看来，他是彼得的助手。但在耶稣传道的后期，马可或许已和十二使徒在一起，因为马可福音内有一段特别的记述(只见于马可)，提及有一个年青人赤着身子逃离客西马尼园，虽然没有指名道姓，但这年青人极可能是马可。至于路加，当保罗首次往马其顿传福音时，路加已和他在一起(徒十六10)。后来，路加致力于考究耶稣的生平；这时候，路加便与耶路撒冷的使徒及耶稣的母亲熟稔。参看歌罗西书四11、14，明显看出路加并非犹太人(在这方面，路加不同于其他新约作者)。路加显然受过良好的希腊教育，不过，他的着作通常有简单的希伯来文风格(可将路加一1-4与这章的其余经文比较)。约翰当然是十二使徒之一，而且是与耶稣最亲密的其中一个；他写约翰福音时，三卷符类福音已刊行于世。约翰福音多记载个人的讲论，对象是那些在信心及悟性上都较成熟的信徒。
若将三卷符类福音加以比较，便发觉每卷书各有特色及着重点；从三位作者选取材料的相异，就可以看出。甚至在资料编排方面，三卷福音书都显出各有特色，与作者所持有的观点配合。三卷福音书中，有五十三个单元是共有的。只见于马太的单元，有四十二个；马可独有的只是七个，路加则是五十九个(而约翰则独有九十一个单元)；上述统计，乃根据魏斯科(Westcott)的分析。马可福音的一半篇幅，在马太福音中都会见到，但路加则只有四分之一篇幅见于马太福音。这三位作者写下他们的福音书来记载耶稣的生平时，各有其着重点及所关注的地方。当我们考察三者的异同时，应该留意上述情况。
马太特别强调基督就是旧约预言及应许要来的弥赛亚及君王，他似乎是以选民的观点来记述，因他引述了大量旧约经文，但其中大部份并非引自七十士译本(其他传福音者都常引用这译本)，却近似马所拉抄本(即留存至今的希伯来经文)。从这情况看来，马太的听众无需依赖旧约的希腊文译本，并从而肯定马太福音最初是以「希伯来文」写成(这意见不只是帕皮亚所持有［Papias,AD 130］，见于其着述“Expostion of the Oracle"，为优西比乌所引述，另外爱任纽、俄利根及耶柔米均持此意见)。帕皮亚所言的「希伯来文」，可能是指犹太人日常对话所用的亚兰文。显然，马太福音后来才翻译为希腊文，并以此形式留存下来。若与其他作者相比，马太较常引述摩西的律法；另一方面，他应用敬虔的犹太人所常说的「天国」来代替耶稣讲论中的「神国」(拉比用以记录犹太传统的米示拿，亦常以惯用语「天」来代替对神的称谓：但亚兰文他尔根就少有这用语，而用「天国」，与马可、路加及约翰福音相类似。马太福音中，「天国」此词出现三十二次，但「神国」就只有四次［十二28，十九24，二十一31、43］。耶稣讲论时，可能用相同的字眼，但马太记下来时却用了「天国」，为要更迎合他的听众——巴勒斯坦的犹太人的思想)。
马太是针对巴勒斯坦的犹太人在生活及宗教上的习惯，而写成他的福音书。耶稣教训当时的犹太人，因为文士将神的真正用意歪曲了，对律法的解释不妥善；因此，马太福音特别着重这方面的需要。马太十分留心耶稣的讲论，并似乎有意将他的讲论组合起来，把主题连贯成几个大组合；马太福音内有四个很好的例子。特别重要的是(1)登山宝训。(这项讲论可能是在一次过说出来的，但从路加六17-49平原的讲论看来，登山宝训的某部分内容在别处重复。)(2)天国的比喻。这些比喻在马太十三1-52集合在一起，在马可及路加是分散的。(3)马太二十四章，在橄榄山上的讲论。基本上，这段讲论与马可十三章及路加二十一章无大分别，但因为这讲论与第二十五章连在一起(后者包括十童女、按才干受责任及审判之日的比喻)，故此，二十四、二十五章均反映出相同主题的组合。(4)马太二十三章详论法利赛人的伪善及警诫效法法利赛人，但不见于其他福音书中。
此外，尚有一点值得我们留意。「藉着基督的救赎，基本上是为犹太人而设J这主题，亦呈现出紧张的状态。(照马太二十八16-19所记的「大使命」，基督救赎乃为成就旧约的应许，并将救赎的范围，扩大至包括外邦人在内。)耶稣一方面强调他首要的使命是「到以色列家迷失的羊那里去」(太十五24)，基于这原因，耶稣避免踏足于巴勒斯坦周围的外邦人的境界(十5)。(唯一提及耶稣稍留在推罗境界内的，只有马可第七章。)耶稣甚至鼓励门徒，遵守文士及法利赛人所讲解的摩西律法。但在另一方面，记录基督婴孩时期的事迹时，四福音中就只有马太提及外邦博士来朝之事(二1-12)，似乎以此强调基督的权能将达于万邦。记载凶恶园户的比喻时，马太详述耶稣对于不信的同胞的控诉：「所以我告诉你们，神的国必从你们夺去，赐给那能结果子的百姓。」(太二十一43)马可及路加都有记载这个比喻，但提及耶稣的结论时，只是简单记载耶稣说将葡萄园「转给别人」。
至于马可福音，并不太注重描写耶稣为那要来的先知——弥赛亚，却将耶稣描写为得胜者，胜过撒但、罪恶、疾病以及死亡。耶稣以行动来取胜，成为受苦的仆人(赛五十三)。马可不着意于耶稣在哲学及神学上的教训，而专注于表达耶稣是四处奔波的，并强调他救赎的行动。根据马可福音的记述，耶稣的行动非常迅速；马可爱用「马上」(euthys)这个字眼。教会传统认为马可初时是保罗和巴拿巴的助手，后来在罗马协助彼得(假如彼得曾到罗马)，这个说法可能是正确的。果真如此，那马可福音的资料乃来自彼得；彼得陈述基督的生平与功绩，强调基督的受苦，以及死前一周里的事件(十一至十六章，占全书约五分之二的篇幅)；于是，马可就撮述这些独特的资料，写成马可福音。替耶稣背十字架往各各他的，是古利奈人西门，马可详尽地介绍他是亚历山大和鲁孚的父亲，鲁孚可能是罗马基督徒群体中的一员，在罗马书十六13中提及。
路加是受过高深教育的希腊人，亦是医生；于是，他便从这角度来撰写福音书，而特别留意基督治病的神迹。写福音书时，路加尽量使他的作品更显浅易明，在记载耶稣生平时，描写他是完全的人子，指出耶稣面对人群时，拥有无比的慈怜及智慧。
路加自己也宣称，他所记录的资料，是经过详细考证的：「这些事我既从起头都详细考察了」，于是，提阿非罗及其他读者，都知道主耶稣的言行「都是确实的」。akribos kathexes(按着次序)这两个希腊字显出路加的书写方法，是照着事情先后次序加以记录；为这原故，其他福音书作者所没有收录的，若路加认为这些资料有助于显明耶稣的完美与伟大，便尽量收录在他的福音书里(唯一不依照时间先后的，就是基督在旷野受试探，但甚至这点亦引起学者议论)。若与其他福音书相比，路加是更详尽地描述了主耶稣的生平；他除了记载耶稣的出生事迹，还详述施洗约翰诞生的经过，以及有关预言。四卷福音书中，只有路加记载天使向马利亚显现、牧羊人前往伯利恒以及耶稣生于马槽里。亦只有路加提及耶稣曾以约瑟头生子的身份被带到圣殿、西面的预言、及耶稣十二岁时单独留在圣殿。在第四章，路加记载耶稣被愤怒的同邻撵离拿撒勒，此外，七11-17所记复活拿因城寡妇之子，亦只见于路加。
与其他福音书相比，路加较注重描述耶稣对妇女及小孩的怜爱，又为他们设想，路加不单只提及着名的马利亚及马大两姊妹(在约翰福音中，这两人的性格尤其突出)，还记载了多位妇女的事迹(可能有十三个之多)，都是其他福音书没有提及的。在路加福音里，耶稣特别关心那些被社会摒弃的人，诸如撒玛利亚人及税吏(利未——马太，撒该)、那十个长大麻疯的(十七11-19)、在耶路撒冷哀哭的妇人(二十三27-31)，还有那个与他一同钉十字架的强盗，及他的悔改(二十三39-43)。路加所记载一些有价值的资料，是其他作者所忽略的，就是耶稣复活那个星期日所发生的事情，例如在以马忤斯路上与两门徒相遇，被钉复活后首次显现与聚集在一起的信徒(二十四36-39)。此外，亦只有路加福音记载基督在橄榄山升天的 详细情形(二十四50-53，徒一9-11)。
可见路加为求忠于史实，准确地记载耶稣的生平；因此，他在路加福音中用了很多不见于新约各卷的字汇(约有一百八十个之多)，而其中有些是不常用的专门术语。记载疾病及肉体之苦时，路加便特别留神，用「热病」这字眼来表达彼得岳母的高热(四38)。特别值得一提的，是他记载耶稣在客西马尼园陷于痛苦之中时，是「汗珠如大血点，滴在地上」(二十二44)。路加的另一份作品使徒行传，亦充斥着这些特点；例如在二十七章里，路加记载保罗等人所乘的船在米利大岛搁浅，他为求准确，用了十七个航海方面的术语。此外，在二十八章，路加提及保罗被毒蛇咬伤，并部百流父亲患的热病，都用专门术语来描写。
由上述看来，路加福音专注表达基督的人性，描述他作为人子的大爱是无可比拟的，亦充满着无比的忍耐。而且，在四本福音书中，路加描写耶稣的生平事迹，更详尽易明。
上文简述三卷符类福音的特色，是要作为指引及理论基础，以了解福音书作者如何在取材上作出取舍，以配合其着述的特有形态。但在此必须指出，虽然三位作者的选材不同，为要配合各自的入手方法；然而，他们所记的，都是史实，是耶稣昔日的言行。举例来说，为某人的房屋拍照，拍摄里面的房间，而冲晒出来的照片多有不同，原因是拍照者取不同角度。由此看来，虽然尽相同，但都不是虚构的。还有一个相似的例子，就是学生端坐在课室内，笔录老师的讲授内容；每个所录取的笔记，都与别人的稍有不同，但没有一个学生将老师的讲授歪曲了。
符类福音的情况与上述两个例子相同。每个作者都具有独特的角度来看耶稣，选材及记录的微细事情，自然与福音书作者所特有的目标息息相关。(念古典希腊文学的学生都发觉，帕拉图与色诺芬同是苏格拉底的学生，但对于老师的陈述，各有不同。帕拉图师事苏格拉底于雅典，他记录与老师的对话，以及哲学论题的处理。色诺芬于Symposium中，专注于记述老师的性情与人格，记述老师的轶事。帕拉图与色诺芬描写了苏格拉底的不同面貌，记载迥异，但都正确！)
既然主耶稣的生平是如此重要，并记载于福音书内；那么，我们应将三卷符类福音(甚至包括约翰)并行排列，以察看几卷福音书的内容是否互相配合，或其中一卷的记载能丰富其他福音书的情节。要达成上述目的，必须分析及综合福音书中的记述，就像四声道或三重奏，与非立体声的分别。有某些学者反对他提安(Tatiar的Diatessaron。(这篇作品是将四卷福音书的内容，合在一起，以求获得基督言行的详实资料)，但这类学者对这种决定仍未有把握。其实，现时法庭聆讯复杂的案件，听取多个证人的口供时，都是用这种方法。每个证人都根据自己所知的作出供词，法官及陪审员听取多份供词后，要将这些资料合理地组合起来，以全面地了解整件事的过程或其中的某段。
未受过法律或听证供训练的圣经批判者，可能会反驳「和谐方法」(harmonistic method)；但无论他们赞成与否，在今天的文明世界里，法庭的聆讯、判案，都采取这个方法。处理犯罪案件、商业上的合约，甚至圣经校勘，都适用上述方法。因此，圣经批判者的入手方法已起了偏差，他们的结论必定被法官否决；甚至不大有经验的律师也反对他们的结论。若真正以客观及科学方法来入手，以负责任的态度，进行研究，三卷符类福音的准确性亦是无容置疑的；圣经的其他经卷，当然也是一样。 |
| 马太福音 |
耶稣的远祖是所罗门还是拿单？
马太福音第一章记载耶稣的族谱，根据一6，他的远祖是所罗门；但路加福音三31却追溯耶稣的远祖是拿单(所罗门的兄弟)。究竟耶稣是大卫那一个儿子的后裔？
马太福音一1-16记载耶稣父亲约瑟的族谱，约瑟是大卫王的后裔。若从继承的角度来看，耶稣既然是约瑟的过继子，那么，耶稣就是约瑟的嗣子。请读者留意一16的字眼，「雅各生约瑟，就是马利亚的丈夫，那称为基督的耶稣，是从马利亚生的。」同是记载约瑟家的族谱，但第十六节的字眼与上文迥异，例如「亚伯拉罕生(egennesen)以撒，以撒生雅各……」但经文没有记载「约瑟生耶稣」，却说约瑟「就是马利亚的丈夫……耶稣是从马利亚生的」。
至于路加福音三23-28，似乎是记载马利亚自己的族谱，不只追溯至亚伯拉罕，却溯源至人类的始祖——亚当。上述推论，是根据第二十三节，该处记载：「依人看来，他是约瑟的儿子」。这句「依人来看」，显示了耶稣的生父并非约瑟，只不过众人皆以为约瑟生耶稣罢了。路加福音将注意力放在耶稣的母亲马利亚身上，因为耶稣是由她而生的，追溯族谱，亦应由马利亚方面入手。因此，路加福音所记，是马利亚的族谱，由希里开始。希里是约瑟的岳父，约瑟自己的父亲是雅各(太一16)。马利亚的先祖是拿单，他是大卫由拔示巴所生的(根据代上三5，又名拔书亚)。因此，在血缘方面看来，耶稣是大卫之子拿单的后裔。
马太福音一9记载鸟西亚是约坦的父亲
这节经文是否出错了？
马太福音第一章是记载约瑟——耶稣名义上的父亲——的家谱。—9记载「乌西亚生约坦」这节经文的乌西亚及约坦这两名字，都是用希腊文写的。指约坦之父为乌西亚，令读者生疑；因为根据王下十五1-7及代上三12，约坦之父是亚撒利雅。但参看其他经文，可知约坦的父亲是乌西亚；这类经文有王下十五32、34；代下二十六1-23，二十七；赛一1，六1，七1 。名字虽不同，却指同一个王帝。‘azaryah(亚撒利雅)意即「耶和华曾帮助」，至于'uzzi-yahu(乌西亚)意即「耶和华是我的力量。圣经没有记载起这两个名字的原因，但事实上，乌西亚与亚撒利雅是同一人(可能是前期称为亚撒利雅，后来改称乌西亚)，这是无可置疑的。
回溯以色列历代以来的领导者，改名的例子，屡见不鲜，而原因亦有所不同。当基甸拆毁俄弗拉的巴力祭坛后，得名「耶路巴力」(参士六3，七 1，八29等)。罗波安之子亚比央又名亚比雅(参王上十四31，十五1、7-8称罗波安之子亚比央；代上三10；代下十二16则称为亚比雅)。约西亚之子约哈斯，又名沙龙(王下二十三22；代上三15，耶二十二11)。约西亚的长子本名为约雅敬，根据王下二十三34，法老尼哥将约雅敬改名为以利亚敬(即「耶和华将建立」，取代了「神将建立」)。此外，约雅敬之子约雅斤，亦名耶哥尼雅，而西底家原本名叫玛探雅。
占星学被神咒诅，可是东方博士却观星？
圣经指出，占星学是被神咒诅的，属拜偶像的其中一种方式。但马太二2却记载，几个博士看见耶稣的星，就知道基督诞生了。怎能如此？
首先，我们要界定占星术的定义。占星术是一种迷信，以为从星或星座的行动或位置，可预测神的心意(或称为命运)；根据这方面的理解，占星术的迷信者采取行动，趋吉避凶。目前盛行以占星术算命，观察黄道的变化，来预测属于某个星座的人近来的时运。古代，在基督教以前的时代，占星的过程会连同崇拜天体的仪式一起进行。在古代的以色列，敬拜天体的人，所受的惩罚是被石头打死(申十七2-7)。
至于显示基督出生的那颗星，圣经并无提及敬拜天体的仪式。博士在东方看见那颗星，只是作为一项宣告，指出基督已诞生了。根据圣经的记载，当时的王希律采取赶尽杀绝的措施：「希律见自己被博士愚弄，就大大发怒，差人将伯利恒城里，并四境所有的男孩，照着他向博士仔细查问的时候，凡两岁以里的，都杀尽了。」(太二16)由此看来，那颗星是在耶稣诞生后才出现；博士由东方前往巴勒斯坦，要经过一年的旅程，然后才见到希律。因此，那颗星并非作为一项预告，却是宣告一桩早已成就的事实。
其次，在博士由东方至巴勒斯坦这段朝圣旅途中，绝无涉及拜假神，亦没有观星以预测命运。博士看见这颗星，知道是神藉此星作出宣告，要他们寻找新生的王；他们知道，这个新生的王是全世界的统治者，包括他们的祖居地(可能是波斯，因为古代波斯的占星术非常盛行)。于是，几个博士组成一队朝圣队伍(我们不大清楚，有三个抑或多个博士，只知他们献上三样礼物——黄金、乳香及没药)。他们前往犹大，希望向那新生的婴孩表示敬意，因为神命定这位婴孩为犹太人的王，更是全地的统治者。
第三点要明白，就是圣经多次记载神以天象彰显他的心意，诸如太阳、月亮及众星等。譬如说，耶稣自己也讲及「人子的兆头要显在天上……有能力、有大荣耀……」(太二十四30)。这些兆头，或许是闪光，但亦可能是日、月及星辰；这样假设，是合理的。五旬节时，使徒彼得引述约珥书二28-32，来讲解基督再来时的记号。彼得说：「在天上我(指神)要显出奇事……日头要变为黑暗，月亮要变为血，这都是主大而明显的日子未到以前。」(徒二19-20)经文所提及的天象，与异教崇拜天象及迷信占星术，是截然不同的。
要理解马太二2这颗星伯利恒之星的问题，还需要考虑一个因素。有很多学者钻研天文学，作出计算及推测，以了解博士怎能看见这颗明亮而独特的星星。有人解释是几颗星星排列在一起，所发出的亮光便特别夺目。这个解释颇为可信，因为单一颗星不能将光亮集中投射往伯利恒，使博士知道基督的出生地。马太福音二9指出：「在东方所看见的那星，忽然在他们前头行，直行到那小孩的地方，就在上头停住了。」毫无疑问，是神用这颗异乎寻常的星来引导那几个博士。
马太福音二6是否曲解弥迦书五2的含意？
弥迦书五2的原文是希伯来文，新约马太福音二6加以引述，写成希腊文。两段经文有几处细微的差异，但有一处却异乎寻常，意思截然不同，就是将本来属反面的意思，代以正面的含意。马太福音若引用旧约，在大多数情况下，都不采用七十士译本，却采用其他希腊文译本，如狄奥多田所翻译的那一份。事实上，七十士译本中的弥迦书五2，极相近于马所拉抄本，而只有些微在希腊文惯用语上的区别。然而，马太福音二6所引用的，是近似于释义性的版本，又或者是参考希伯来原文而加插一小节解释，为要带出经文的含意，而非直引原文。
马太福音二6的第一个子句中，有「犹太地」一语，在弥迦书处作「以法他」。至于七十士译本，则作「犹大家」，似乎是将字母lehem之前的bet，在lehem后面重写一次。马太福音二6中的「犹大地」，乃视「以法他」为「犹大」的诗体性名字，而其中「犹大」解作「丰饶之地」(源自字根p-r-y，意即「果子」或「丰饶」)。
第二个子句，七十士译本及马所拉抄本均作「你在犹大诸城中」，但马太福音接着的字眼，实使人讶异。七十士译本及马所拉抄本处，均作正面的意思：「你在犹大诸城中(be'alepeyehudah；七十士译本是en chiliasin Iouda)是小的(sa'ir；七十士译本是oligostos意即[最小])；但马太福音此处却是反面的意思，就是加入一节插句，以带出弥迦书正面语句里的反面含意。换句话说，弥迦书指出，在犹大众城镇中，伯利恒的面积纵使是最小的，但将来的弥赛亚统治者却由此小城而出；因此，伯利恒有其重要的地位。基于上述理由，马太福音的作者认为，在二6处应加入反面含义的子句；即是说，假如弥赛亚将从伯利恒而出，那么，纵使这镇上人口是如此稀少，但伯利恒绝非犹大省内最小的城镇。故此，马太福音二6指出，「你在犹大诸城中，并不是最小的。」
马太福音与弥迦书的歧异，第二处是出于第二节子句中的'alapim，这字的意思是「千」，七十士译本翻作chiliasin(chilins的与格众数式)，意即「一个千」。马太福音则作hegemosin，意即「统治者」。这处歧异，又怎样解释呢？从上文下理可以确定，这节子句指的是一座城，而非照字面解作军旅。这节子句有可能解作城镇(参撒上二十三23)，可容纳一千户居民；又或者此城镇可提供一千个能打仗的壮丁，为国家上阵打仗。表示支派以下的细分，最基本的字眼有misphah(家庭、部族、次支派［sub－tribe)或'eleP(参撒上十19、21)。这两个字眼的含义，可包括此部族的统治者或上阵打仗时的指挥官；就正如拉丁文中的centurio(百夫长)，其实是源于 centuria(由一百个兵士组成的行伍)。
马太福音(或者是马太作者所援引的希腊文译本，在七十士译本的系统以外)写作'allupim(其实是写作众数式，原本是'al-lupe)，取代马所拉抄本的'alepe(数千个)。上述更换字眼，还含有另一个可能性：两个字眼的辅音字母是相同的，但希伯来圣经本来只有辅音字母是相同的经文，到公元七百年时才加上元音字母。‘allup的意思是「指挥官」、「指挥由一千兵士组成的军旅」，其众数式乃'Allu－pim。这个希伯来字，被正确地翻译成hegemon(统治者)，而亦因此证实了马太福音对这字的解释。照我们的理解，主前八世纪末叶写成的弥迦书，所要表达的正是这个意思。那时候，希伯来文的字母waw尚未被加入这个字中，因为这种写法迟至被掳之后才出现。从弥迦书的上文下理看来，经文清楚指出，神已命定了弥赛亚拯救者来统治这个世界，故此，文意支持马太福音对于希伯来文'-l-p-y的引伸，与马所拉文士加上元音字母后的解释同样合理。于是，剩下来的唯一问题，就是将「统治者」这个概念与小城伯利恒连在一起。一般人都以为，伟大的弥赛亚统治者(mosel)应该出自犹大境界内的大城，诸如希伯仑、拉吉或伯示麦，而不会来自弥迦时代像伯利恒如此细小的乡镇。
马太福音二6的最末一段并非源自弥迦书五2，虽然两者在表面上颇相似。这一点非常重要。弥迦书五2下指出：「将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我作掌权的。」马太二6下则作「因为将来有一位君主，要从你那里出来」，但接着说「牧养我以色列民」。请留意，「牧养我以色列民」不可见于弥迦书，却取自撒母耳记下五2，该处经文是以色列十支派首领往希伯仑见大卫时所5；述的话：「耶和华也曾应许你说，你必牧养我的民以色列。」因此，马太福音的「牧养我以色列民」乃源于撒母耳记下五章，却不是弥迦书。由此看来，马太福音二6分别援引了两处经文，就是弥迦书五2及撒母耳记下五2。
马太福音二6是将两段经文混合在一起，却非直接引旧约某一节经文。马太福音二6是援引了旧约的两节记载应许的经文，将预言弥赛亚出生以及他皇裔血统的两段经文搀合在一起。引自撒下五2的那一小段，暗指生于伯利恒的这个统治者，完全符合君王以神权统治的模式，而这种模式，在一千年前已由先祖大卫作为范例来表明了。(新约引述数节旧约圣经，组合为一节经文，有其他例子。可参太二十七9-10，引述亚十一12-13，耶十九2、11，三十二6-9；可一2-3，引述赛四十3，玛三1。)
从圣经作者的意图来看，马太福音并未曲解弥赛亚五2或撒下五2的意思，马太作者只不过将旧约经文的含意加以引伸及解释。另一方面，也许是当时希律王所垂询的圣经专家(文士和祭司等)回答希律时，援引两段旧约圣经，马太福音只是记载希律与文士祭司等人的对话罢了；故此，马太福音二6所用的字眼，并非马太作者的本意。
为何马太与路加记载基督受试探的次序不同？
根据马太四5-10，魔鬼第二次试探基督，是建议他由圣殿顶跳下来，第三次是将世上万国都赐给他。但路加福音四5-12将万国的试探放在第二次，从圣殿跳下属第三次。马太与路加记载耶稣受试探的过程，显然是倒乱了次序；那么，我们对此应作何解释，而无损于圣经无谬误这项教义呢？
每逢讨论符类福音中关于基督生平的记载时，耶稣受试探的次序，总是论题之一。这现象是可以理解的；然而，耶稣受试探的次序，并非符类福音中唯一惹人争论的题目。与此相似的有咒诅无花果树那段经文，记于马太二十一18-19及马可十一12-21。此外，十二门徒传福音时是否要带拐杖，也各有不同的记载；马可六8是「除了拐杖以外，什么都不要带」，路加则记载「不要带拐杖」(九3)，马太的记述与路加相仿。
马太与路加的记载中，耶稣第二及第三次受试探有所不同。要探究这个矛盾的现象，应留意两位作者在记述这两段试探时运用那些形容词和连接词。若与路加相比，马太较为注重这两段试探的先后次序。马太四5记载：「魔鬼就(then，tote)带他进了圣城，叫他站在殿顶上……」耶稣不接纳魔鬼的建议，不从殿顶跳下去；圣经接着说：「魔鬼又(again，palin)带他上了一座最高的山，将世上的万国，与万国的荣华都指给他看……」(八5)tote与palin这两个副词非常特别；假如耶稣受试探的次序不如马太所记，那么，马太用上述两个字眼，是错误的。
至于路加那处的经文，只用「又(hai)来带出第二次试探(赐万国及权柄)；带出第三次试探的字是「又」(de，编按：希腊文中，这个「又」字写法与前者不同)，魔鬼建议耶稣由殿顶上跳下。路加所用的kai和de，当然没有马太所用的tote和palin那么强调次序；举一个生活化的例子来解释这个关系，有一位小女孩说：「你知道昨天感恩节晚餐中，我们吃了哪几道菜？苹果批、火鸡、和很多很多食物！」一般来说，那小女孩会先吃火鸡，然后才吃苹果批作为甜品，不过，她先说苹果批，当然是苹果批最先浮现在她及脑海里。毫无疑问，她宁取苹果批这道甜品，远胜过火鸡那道主菜。我们能否说那小女孩报导错误？当然不可。因此，假如是路加将耶稣受试探的次序倒置，而马太保留正确的次序；那么，我们能否从事情发生先后的角度指摘路加记述错误呢？
根据马太所用的两个副词，我们可以推断这卷福音书保留了正确的次序，先是在圣殿顶，然后到了山头上。至于路加，就先记载掌管万国的试探，然后是在圣殿顶展示超自然能力。
在三卷符类福音之中，路加通常较为着重事件的正确次序。因此，在耶稣受试探的记载中，路加不照事件的先后来记述，就颇令人讶异。但这次的情况较为特殊，路加所用的似乎是预期描写法，以求达到戏剧性的效果，这种效果由紧接着的那一段经文亦能显示出来。那一段经文记载耶稣返回故乡拿撒勒，接受撒但的试探，在属灵的战场上交锋，展示出他有弥赛亚的气慨；之后，耶稣回拿撒勒和同乡见面，不过，耶稣在故乡受到不礼貌的对待，差点儿被害死；于是，耶稣前往迦伯农。
耶稣在拿撒勒的会堂传道，他的说话颇引人注目。耶稣指出，群众将会对他说：「医生，你医治自己罢。我们听见你在迦百农所行的事，也当行在你自己家乡里。」(23节)这句说话值得我们留意。因为直到那时为止，路加仍未提及耶稣往迦伯农，拿撒勒居民当然未曾听见耶稣在迦百农所行的神奇事迹。直至拿撒勒同乡起来反对，要杀害耶稣，他才前往迦百农，以此地作为传道事工的大本营。耶稣在迦百农获得礼貌的对待(四31-32)，远胜拿撒勒同乡；耶稣在迦百农行了一连串神迹奇事，在会堂驱逐污鬼(33-37节)，医治彼得的岳母，她患了热病，差点要丧命了(38-39节)。在迦百农这一连串驱鬼、治病的神迹，无疑是离开拿撒勒才发生的；但在此之前，耶稣无疑已到过迦百农，并在那里施行神迹奇事，然后才往拿撒勒(参23节、14、15节)。然而，在拿撒勒遭斥拒的事件后，路加才提及迦百农的名字，记述此地的事迹。耶稣在两个城镇受到截然不同的对待，路加得闻其中的事迹，可能令他获益不，于是，路加舍弃他严格遵守的原则，暂时不依照事情的先后次序来记载。
百夫长所宝贵的仆人患病了，是谁求助于耶稣？
百夫长(太八5-13)抑或那仆人自己(路七2-11)？
马太八5指出：「耶稣进了迦百农，有一个百夫长进前来，求他说」，这段经文清楚显示，是百夫长往见耶稣。那时候，他的仆人病得要死，躺在床上，当然不可亲自前往求耶稣。
路七2则指出：「有一个百夫长所宝贵的仆人，害病快要死了」。从上文下理看来，第三节的主词应是百夫长(中文和合本清楚道出)，经文是这样说：「百夫长风闻耶稣的事，就托犹太人的几个长老，去求耶稣来救他的仆人。」这节经文可算是明确的证据，清楚指明并非正在生病的仆人往见耶稣。在希腊文圣经中，分词「听，hearing」(akousas)及动词「托，he sent」(apesteilen)的先行词都是「他，by him」(auto)。由此看来，马太与路加关于这件事的记载，是互相吻合的。
在此或可以指出，路加记述了事件的详情。百夫长首先托几个犹太长老往见耶稣，向耶稣解释百夫长是何等尊敬他，之后，百夫长才亲自求耶稣。耶稣已开始前往百夫长的家，走了一半路，就遇上了百夫长，于是，二人就在街上谈起话来。
为什么耶稣老是说自已是「人子」？
「人子」此名，第一次见于马太八20，是主耶稣的自称。他说：「狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。」这个名字，马太载有三十二次，马可有十四次，路加有二十六次，约翰有十二次。当耶稣在约但河受浸，从水里上来时，有声音说：「你是我的爱子，我喜悦你。」耶稣从未拒绝过神子这个称号，这名字是父神对他说的(参可一11)。在变像山上，耶稣亦曾获得这个称号(可九7)。甚至耶稣从人的身上赶走污鬼时，污鬼亦称他为神的儿子；耶稣没有拒绝这个称谓，只不过嘱咐污鬼不要说出来(可三11)。撒但在旷野试探耶稣，向他挑战时，亦曾说：「你若是神的儿子，可以吩咐这块石头变成食物。」(路四3)
耶稣平静风浪，门徒经历这件奇事后，也说耶稣真是「神的儿子」；后来，彼得受圣灵感动，承认这位「人子」(太十六13)就是「基督，永生神的儿子」(16节)。耶稣表扬彼得的认信，并把「天国的钥匙」交托给他。耶稣被捕后，在该亚法面前受审；大祭司挑衅地问他说：「你是神的儿子基督不是」，耶稣回答说：「你说的是，然而我告诉你们，后来你们要看见人子，坐在那权能者的右边，驾着天上的云降临。」(太二十六63、64)，在这庄严的一刻里，他面临控诉，要承受亵渎的罪名；拿撒勒人耶稣仍承认自己就是具有神及人身份的弥赛亚，统管万国的王。旧约先知但以理，早已得到这个启示了(但七13)。
但以理书七13、14记载：「我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，使各方各族的人都事奉他，他的权柄是永远的，不能废去，他的国必不败坏。」面对着该亚法，在承受死亡之前那一刻，耶稣将自己认同为但以理书七13、14的那位属天的；因他宣告说，将来会有一个审判，该亚法及其同谋者都要面对神的审判，受永远的制裁。那时候，神会宣判他们罪有应得，落入永远的幽暗痛苦里。
这段经文引起了一个问题：究竟「人子」代表什么的意思(但以理第七章，「人子」的亚兰文是Barenas)。为什么要用一个被荣耀的人类来代表弥赛亚？为何不将弥赛亚说成是荣耀的神圣之王呢？答案是：要救赎人类，就必须道成肉身。亚当的族类堕落、犯罪，要为人类赎罪，必须有一个人，成为背负罪孽者，为人类牺牲自己的性命。旧约称救赎者为go'el，意味着这是一位「救赎同族者」。因此，施行救赎与被救赎的有血缘关系；施行救赎的，要负起被救者的债务，供应他所需要的，可能是买赎后者脱离奴仆身份(利二十五48)；后者卖出去的地业，前者要买赎回来(利二十五25)；后者遗下寡妇而无子，前者要照顾(得三13)，或者要负起报血仇的责任(民三十五19)。
神向以色列——与神立约的子民——显示为救赎者(go'el：出六6，十五13；赛四十三1；诗十九14等)，但神成为人子，藉着童贞女而成为肉身以前，古代的以色列人实在无法明白，神怎能作他们的救赎者(go'el)。神当然是创造者，创造人类；然而，go'el这个字眼意味着有血缘关系。于是，神若要救赎人类脱离罪孽，免受犯罪后的惩治；那么，神就要成为人类的其中一员。「道成肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。」(约一14)
神设立了他的律例，并保护他手所作的工，任何人违反这些律例，必被神制裁。神当然不会原谅我们的罪孽，除非我们的罪孽被偿还了。基督必须成为人，买赎人类的罪孽，神才能在基督的买赎里得着满足；另一方面，人类亦必须由人来代表。然而，救赎者亦应该是神，因为照着神的公义，要求人类有义行，但人类犯罪，而结果就必定是落入地狱；于是，就只有神自己才可献上拥有无限价值的牺牲。只有神才能定出救赎之途，可以两全其美；使神自己公义的要求得以保存，与此同时，亦能称罪人为义(罗四5)，无须置罪人于永远痛苦的境地里，而这境地是罪人当得的。因着十字架，这拆毁的律法却得以完全，比全人类永远堕入地狱这个惩罚方法更好；因为那完全的「人」，亦是无限的神，成就了永世的救赎，拯救历世历代的信徒。
只有藉着道成肉身这个神迹，亚当的族类才得着救赎；道成肉身可算是有史以来最伟大的神迹了。藉着一个女人怀孕与生产，神来到世界上，他有人的身份与性质；那么，他怎能保持神的身份呢？神成为「一个人」，他又怎能保持着两种截然不同的性质——人性以及神性？其他宗教或许会推崇一个像神一般的人类，又或是近似于人类的神；然而，只有三位一体神中的第二位——圣子，成为一个真实存在的人，可以在十字架上代表人类承受神的震怒。
假如情况不如上一段所言，基督徒就会怀疑，耶稣是否具有人性及神性；于是，便落入基督幻影说的谬误里。持这种理论的人认为，在本质上，耶稣是神，他只不过暂时假装自己有人的形像与身体罢了；升天时，耶稣便除掉这个身体。耶稣之所以常自称为人子，可能因为他认为自己虽然是神，但应同时强调自己是一个真真正正的人。因为耶稣必定是一个人，才可成为弥赛亚，藉着牺牲自我的死亡，救赎了人类。另一方面，耶稣必须是一个人——在他的生活里，完全找不着一点罪——他才可以在第二次降临时，审判人类的罪孽。耶稣的一生，从未违背过神的旨意，亦从未被试探得胜过；那么，耶稣基督就能够审判那些违反神道德律，还有那些拒绝他的救赎，不尊他为主的人。
基于上述理由，耶稣必须强调自己的确拥有人性，于是，他常自称为「人子」。无论如何，耶稣自称「人子」，首要原因当然是与但以理书七13那伟大无比的「人子」认同；根据但以理书，这位人子将会驾着天云降临，坐在全能者的右边，继审判拒绝神思典的人后，便会掌管全地，施行他的统治。
耶稣说：「任凭死人埋葬他们的死人」
(太八22；路九6O)，这话作何解释？
耶稣发出这项命令的时候，有一个考虑跟随他的年青人，正面临重要的抉择。究竟是留在家里，直至父亲去世；抑或立刻撇下亲人跟随主，参予他的事工；那年青人要选择其中之一。年青人的父亲可能已是风烛残年，不知道仍能活多久；然而，他要作出抉择，但问题在于：神抑或家庭，哪方面较要紧？
耶稣认为那年青人正准备跟随他，做他的门徒；于足耶稣向他说：「跟从我……任凭死人埋葬他们的死人」。耶稣这句话的意思是，那青年的家人可以照顾老父，亦能为老人家办理后事。他的家人显然未信主耶稣，于是，还未脱离属灵的死亡而进入永生；即是说，他们仍是「死在过犯罪恶之中」(弗三1)。约翰福音三36也记载：「信子的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在他们身上。」从与神的属灵关系看来，那青年的家人部是「死人」，他们可照料老人家，以及办理丧事。因此，那青年不应于老父身旁守候，直等到他办理丧事完毕，因而失掉跟随耶稣并接纳他教导的机会。耶稣忠告那青年，应将神的呼召放在首位，参予基督的事工「爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒。」(太十37)
加大拉与格拉森被鬼附者
马太八28-34(加大拉被鬼附者)，与马可五1-20及路加八26-39(格拉森被鬼附者)，如何能和谐一致？
上述两段记载(马可及路加的记述，基本上是相同的)，但有两项重要差异。首先是事件发生的地点：究竟是加大拉、格拉森，抑或是Gergesa(参sinaiticus，Coridethian，the Bohairic Coptic.Family l of the minuscules)？参看巴勒斯坦加利利海以东的地图，便可知格拉森(现称为Jerash)远在加利利海东南方，在约但河谷以东二十哩之处。圣经记载这段事迹在革尼撒勒湖东岸发生，那么，实难以将格拉森与此事连在一起。
至于加大拉(多数抄本的马太八28都作这样写法，但Wa-shingtonensis，Family，l,Family 13 Of the Minuscules．BohairicCoptic均写为“Gergesenes")，则位于革尼撒勒湖东南面，与此湖的最南端相距不过八哩。因此，加利利海东南岸地区的政治中心，极可能设于加大拉，而成为地区的首府。因此，经文称耶稣等人来到「加大拉人的地方」，纵使加大拉远在雅姆克(Yarmuk)河的南岸。由此看来，虽然马可及路加都记载是格拉森，但加大拉似乎更为可取，因后者比较接近革尼撒勒湖。
除上文提及的几份抄本外，三卷符类福音都不大支持此事发生于Gergesa，纵使这城就在革尼撒勒湖的东岸，大约是由湖的北端向南走三分一路程之处。单从位置来看，Gergesa当然最为可取，但考虑抄本上的证据时，加大拉更像三卷符类福音原来录下的地名。只不过当后来格拉森较为人所熟悉，文士抄传圣经时，就把加大拉误以为格拉森。在此可能值得一提，希伯来字母的D(daleth)与R(resh)非常相似，因此，由希伯来或亚兰文翻译成希腊文时，GaDaRa'可能被误读为GaRaRa [Da]。Gergesa亦以G－R-开始，于是可能亦被误读以为是G-D-。无论如何，加大拉具最有力的证据，是三卷符类福音原本录下来，真实无讹的地名。
马太的描述，还有一点与路加、马可不同。根据马太的记载，当耶稣到了加利利海东岸，离船上岸时，就有两个被鬼附的人来见耶稣。然而，马可及路加都记载只有一个被鬼附的人。这个问题严重吗？假如有两个被污鬼附的人来见耶稣，那么，最低限度不是有其中一个吗？马可与路加都将注意力集中在较为多言的那一个——附上这人身上的污鬼，自称为「群」。我是神学院的教授，偶然会教一些选修课程，当中只有两个学生。有些时候，我只能记起两者之一；原因很简单，他比较精明，肯主动发问。假如我要写一套回忆录，只提及其中一个学生(他是选修某科的两个学生其中之一)；我这样做，不能说是与历史事实相违背。符类福音的另一段记载，也与这情况相似，就是治愈瞎子巴底买那段事迹。根据马太二十30，当时巴底买有一个同伴，也是瞎眼的。路加(十八35)没有提及任何名字，亦只记载一个瞎子。马可(十46)则将巴底买此名的亚兰文(Bar-Tim'ay)与希腊文(huios Timaiou)都写出来。注重巴底买，忽略他的同伴，只因为巴底买较多发言。
走笔至此，要返回我们要探究的问题那里。在驱逐污鬼的这段记载里，细节上纵使有所不同，但三卷符类福音都记载加大拉污鬼的结局：他们被赶到附近山崖上的猪群那里，使猪群(在礼仪上是不洁的)冲下山崖死了；这些污鬼本来想这样的结局发生在被它们所附的人身上。那群不幸的猪冲下山崖，在革尼撒勒湖里淹死了(参太30-34；可五11-14；路八32-37)。
耶稣差遣十二个门徒往四处传道时，他们是否带有拐杖？
(参太1O；可六8)
马太十5-6记载，耶稣差遣十二个门徒周游以色列的城乡传福音，宣讲天国降临，并治病赶鬼。接着，耶稣提醒他们应如何预备行装：「腰袋里不要带金银铜钱，行路不要带口袋，不要带两件褂子，也不要带鞋和拐杖，因为工人得饮食，是应当的。」(太十9-10)此外，路加第十章亦记载耶稣差遣七十人周游传道，但那是稍后的事情；至少，路加没有提及「拐杖」。不过，马可六7-9亦有记载耶稣差遣十二个门徒传道，细节与马太的相似。马可六8-9指出：「并已嘱咐他们，行路的时候，不要带(take nothing，meden airosin)食物和口袋，腰袋里也不要带钱，除了拐杖(except a mere staff，ei me rabdon monon)此外，什么都不要带，只要穿鞋，也不要穿两件褂子。」
马太十章及马可六章都记载基督差遣门徒出外传道时，毋须为此次旅程带多余的装备，孑然一身地展开传道旅程。路加九3的用语有部分与马可六8相似，用同一动词airo(带)；但接着就像马太所记的，指出：「不要带拐杖，和口袋，不要带食物，和银子，也不要带两件褂子。」但马太十10最后指出，门徒不用带拐杖作为行装的一部分。马可六8似乎表示，假如门徒跟随耶稣传道之时，已经带拐杖，这时候就毋须将拐杖留下或弃掉。兰格(lange，Com-mentary on Mark，P．56)指出：「门徒可以带拐杖，正如他们往常一样；不过，他们也毋须四处寻觅一条拐杖，以为拐杖是旅行必备的。」兰格接着为此段作结说：「基本的意思是，他们出外时，尽量减少行装，要靠赖旅途上得到供应……从马可的叙述中，可以看出他们出外传道的状况，就是尽量减少累赘。」由此看来，马太与马可这两段经文，实无冲突之处。
根据马太十六28，耶稣是否指出他会在门徒有生之年再来到世上？
在马太十六27，耶稣指出他将会再来，在荣耀与权能之中，以公义来审判世界。他接着说：「我实在告诉你们，站在这里的，有人在没尝死味以前，必看见人子降临在他的国里。」耶稣这句话是指他第二次降临的预备阶段，却不是指最后的高潮，那时候，耶稣将会与荣耀的天使一起降临。当日听闻耶稣这句话的门徒，有一些尚未去世时，耶稣再临的预备阶段就已经展开了。这句说话的应验，有三种可能性。
第一个可能性记载于马太十七1-8，耶稣在高山上改变形像，而摩西与以利亚亦同时显现，与耶稣谈论即将临到他身上的死亡与复活(参路九31)。在彼得、雅各和约翰的面前，基督显现他属天的荣耀；从某个角度而言，这可说是显现为神的弥赛亚国度的建立者。然而，这段经文所强调的，是他的「去世」(exodus，路九31)，却非他的再来；因此，登山变像并非马太十六28所指的意思，末应验耶稣的预言。
第二个可能性记载于使徒行传二2-4。五旬节那天，圣灵的能力降临于教会。不久之前，耶稣曾在阁楼里应许门徒：「我不撇下你们为孤儿，我必到你们这里来。」(约十四18)耶稣告诉门徒，圣灵快将降下了(「另外赐给……真理的圣灵。)；接着，耶稣就说了约翰十四18的那句话。耶稣这话的意思显而易见，他会藉着三位一体神中的第三位——圣灵，亦在圣灵里面，再与门徒同在。在约翰福音十四23，耶稣进而强调：「人若爱我，就必遵守我的道，我父也爱他，并且我们要「到」(Come)他那里去，与他同住。」在五旬节那天，正当一百二十个门徒同心祈祷，圣灵就随同神奇的能力降临，在门徒的头顶上，显现如同火焰的舌头，并使门徒有能力以异国语言来讲说福音。那时候，基督已藉着圣灵再回来与门徒同在了。因此，他并未撇下门徒为「孤儿」；事实上，耶稣与门徒又在一起。将圣灵降临视为马太十六28的应验，有启示录三20作支持：「看哪，我站在门外叩门，若有听见我声音就开门的，我要「进」(Come)到他那里去，我与他，他与我一同坐席。」这节经文并非指基督有形体地显现，而是藉着圣灵改变人心的能力，基督进入那些真心悔改的信徒里面，抓紧信徒的心灵。因此，启示录这节经文的意思是，当圣灵进入已重生的信徒的内心时，基督亦随之内住于他里面，成为他生命及生活的主宰。当日听闻耶稣于马太十六28那句话的门徒，其中部分有幸得到这种经历，在他们有生之年，耶稣再与他们同在；于是，应验了基督再来的预期阶段。
第三种可能性，是公元七十年所发生的一连串事件。耶路撒冷的圣殿再没有存在价值，亦被提多所率领的罗马军队夷为平地；至于圣城本身，亦失却其圣洁的身份，因为她在公元三十年拒绝基督，将他钉在十字架上；这座圣城亦被彻底摧毁了。在这情况下，基督所预言的耶路撒冷遭摧毁一事便应验了(参太二十四2；可十三2；路十九43-44)。亦可以说，基督已前来审判这座城，昔日是她残杀了基督。然而，基督所言他自己的荣光，以及随他同临的荣耀天使，都没有出现(反之，在五旬节圣灵奇迹似地临降，却间接地显现出来)；由此看来，上述第二种可能性，似乎更能应验马太十六28的预言。
基督在一星期里的那天被钉？
马太十二40指出：「约拿三日三夜在大鱼肚腹中，人子也要这样三日三夜在地里头。」根据传统的说法，耶稣在最后一周的星期五被钉，下午三时(申初，即犹太人的第九小时)断气；之后他在星期天早上复活。假如这说法正确，又怎能说耶稣在坟墓里经过三日三夜？根据路加二十三54，耶稣在下午六时初埋葬：「那日是预备日［hemera paraskeues]，安息日也快到了［epephosken］)。」由此看来，耶稣在坟墓里的时间，是由星期五晚上，经过星期六晚上，而至星期天早上；于是，若由清晨至日落为一天计算，耶稣在坟墓里，只有星期六是一整天。那么「三日三夜」又作何解释呢？事实上，耶稣只在坟墓里停留了一日两夜。耶稣被钉的确实日期，是否在星期四，甚或星期三呢？
耶稣于星期五被钉，无疑是不符合三整天(以二十四小时为一天)的要求。然而，星期四或星期三的中午被钉，亦不能符合上述要求。因为他下午三时死亡，就必须在三天以后的下午三时复活，才是整整三天，但事实上，他在早上六时复活。无论如何，根据林前十五4的记载，基督的确在「第三天」复活。因此，他没有可能被埋葬三整天，否则，他便要在「第四日」复活。
马太十二40的「三日三夜在地里头」，又是什么意思呢？其实，这句话可以指三整天三整夜，亦可以名义上的三天三夜。即是说，耶稣在下午三时断气，这算为第一日(希伯来人计算日子的方法，是将日落算为一天的开始)：星期五下午六时至星期六下午六时，算为第二日；星期六下午六时至星期日下午六时，算为第三日；在第三日(即星期日上午六时，或早一点)，基督复活了。他在阴间(或称「乐园」、「亚伯拉罕怀中」；参路十六22-26，二十三43)停留了三天；星期五、六、日。当使徒传福音时，说三天也是正确的因为照罗马方法，由午夜至午夜为一天，基督也是在死后三天复活。
然则马太十二40为何说「三天三夜」呢？答案很简单：若要有别于由日出至日落的「一天」，而指以二十四小时计算的「一天」，就必须将后者说为「一天一夜」(即是下午六时至翌日下午六时)。换言之，依照希伯来计算方法，星期五的二十四小时是由星期四下午六时开始计算，而星期日则由星期六下午六时开始(若照罗马方法，就由星期六午夜开始计算)。根据当时的风俗习惯，若要指三个二十四小时的「日」，就要说「三天三夜」，纵使实际上第一及第三天只占很少时间。
撒上三十12讲述时间的方式，与本篇相似。该节经文指出，一个埃及少年已「三日三夜没有吃饼，没有喝水」，第十三节接着提及「三天前」(hayyom selosah)，而后者的意思是「前天」。假如那埃及人在大卫找到他的前一天生病了，被主人留下，他不可能在三整天没有进食。那埃及人用不同字眼来形容同一段时间；其实，我们今天也有这种习惯。(五旬节此名也有相似的情况，这节原名“Feast of Weeks"[七七节]。因为由无酵节献上麦子的那一天起计算，第四十九日就是“Feast of Weeks"［七七节]，但这日亦算为第「五十」日，写成希腊文是Pentecoste。)芥菜种是否所有种子中最小的？
耶稣在马太十三31、32中形容芥菜种(kokkos sinapeos)为「百种里最小的」。受过有关训练的植物学家，是否会支持耶稣的说法呢？抑或是在比较各种子的体积时，耶稣犯了错误？耶稣所指的，极可能是黑芥菜种(Brassica nigra；参W·E.Shewell-Cooper，“Mustard"，刊于Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia,4：324-25)；但杜维华(J．C．Trever)却指出，兰花种比芥菜种还小(参Buttrick，Interpeter’s Dictionary,3：477)。但是，当耶稣说出这句话时，究竟是否要将地球上的所有种子加以比较呢！这一点着实启人疑惑。直至目前为止，还没有人研究证明当日的巴勒斯坦地有些植物的种子比芥菜种还小；没有典籍记载巴勒斯坦曾经种植过兰花。
在这段经文中，耶稣描述了芥菜种长成大树；学者对于这些描述，持不同意见。杜维华(Trever)指出，Brassica nigra不会长成大树，其分枝亦不足以负荷鸟儿在上面筑巢。然而，舒维尔·高巴(Shewell-Cooper)引述拜尼尔(L．H．Bailey)的着作指出，有些芥菜类植物可以长至十尺高；果真如此，芥菜树的分校就可以容纳小鸟儿的巢穴了。
三卷符类福音对于年青富官的记载有歧异之处；如何能消除这些歧异呢？
三卷符类福音都有记载基督和年青富官的对话；分别是马太十九16-30，马可十17-31及路加十八18-30。这三段经文记载了两人对话的详情，有些细节只见于其中一卷福音书，亦有一些细节是两卷福音书均有记载的。无论如何，当我们将三卷符类福音的资料综合起来，就可窥全豹，从而得知这段事迹所蕴含的意义；单靠其中一卷的记载，并不能了解其中的含义。由此看来，我们实在要感激三段记载之间的歧异。
司顿候斯(参Stonehouse，Synoptic Gospels，pp．95-96)作出下列统计资料：马可的记载最为详尽，有279个希腊字：马太用了270个希腊字(其中38个见于十九28，这节是马太独有的)；路加只有202个。上述用字数目上的比例，颇不寻常，因为照新约圣经学者的研究结果，马可是四卷福音中最早写成的。自由派的圣经批评者所持的观念是，当某卷符类福音的记载比其他两卷为长，那么，较详尽的一段是后来写成的，是将早期的「传统」加以扩充而得的。然则，这个论调不可套用来解释年青富官这段经文。
每一位符类福音作者，在选材写书时都有自己的原则，这是令人感兴趣的课题，司顿候斯花了很多笔墨来讨论。首先是马太的原则，他的目的，显然是要向犹太人陈明：(1)耶稣已成就了旧约的预言，他的确是犹太人所盼望的弥赛亚；(2)耶稣就是那位神圣的「先知」，他亦是「教师」，作出了对神圣生命最具权威的教导(以五段互相关联的教导来陈明)；(3)耶稣已成就了神向以色列所作的应许，他亦是外邦人的光，神的国将会转至外邦人身上。
至于马可，则专注于基督拯救人类的功绩，而不着意记他的口头教训；马可强调行动过于言谈。因此，马可福音的各处均可见「立时」、「即」等这样的字眼。马可所关注的，是向外邦人解释巴勒斯坦的风俗(偶然会有亚兰语的引述句)；马可借用拉丁语或其概念，故此可能是为罗马人引用的。
路加的与前者不同，他强调主耶稣个人的活力，以及他关顾身旁的每一个人，包括妇女和孩子。然而，引导路加写福音书的原则，是照着研究历史的方法来记录耶稣毕生事迹，由最先前的阶段(耶稣的先驱，即施洗约翰的诞生；天使向马利亚及牧羊人的宣告；耶稣十二岁时上耶路撒冷圣殿)至最末后的事迹(在橄榄山上升天)。路加福音记录了有关耶稣的多件事情，以及扣人心弦的比喻，都是马太与马可所没有的。例如完全人，活出爱与神的恩慈，为所有信徒(包括犹太及外邦的)开启了引往新生命之路。
关于耶稣生平的记述，三卷符类福音各有增删；若我们以三卷福音书的基本原则作为基础，来理解三卷符类福音的歧异，并能融汇贯通，相信会是有益的。纵使三卷符类福音所强调的地方，是稍有不同，着重基督生平及性格的不同方面；然而，三卷符类福音都是可信的，见证了基督的生平。无论如何，我们拥有三份稍有不同的记录，我们可以将这些记录综合起来，得以全面地了解耶稣与周围人物的相处，亦知道耶稣对于他们的需求有何回应。
要比较马太、马可与路加的见证，我们需要将三者的意见组合在一起，才能了解三者所作出的特殊贡献。
年青富官的提问
富官来到耶稣面前，他首先询问耶稣，作为没有犯诫命的信徒，他自己在神面前有何欠缺。那富官问道：「良善(路、可)的夫子，我该作什么善(太)事，才能得(太)或承受(可、路)永生？」耶稣以一条问题回答他，希望藉此启发他理解基督良善的神圣本质，并使他了解何谓良善。耶稣说：「你为什么称我是良善的(可、路)，或你为什么以善事问我(太)，只有一位是善的(太)，除了神一位之外，再没有良善的(可、路)，你若要进入永生(太)，诫命你是晓得的(可、路)，就当遵守(太)。」
基督挑战富官的诚恳
那富官追问，要耶稣指出是那些诫命。「什么诫命？」(太)耶稣指出最基本的——十诫：「不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又(太)当爱人如己。」
那少年人(太)说：「这一切我从小(可、路)都遵守了，还缺少什么呢？。耶稣看着他，就爱他(可)，对他说：「你还缺少一件(可、路)；你若愿意作完全人，就去(太)变卖你所有的(太)，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我。」年青人拒绝，就离开了
他听见这话，就甚忧愁(路)，就忧忧愁愁的走了(太、可)，因为他的产业很多(太、可)，因为他很富足(路)。耶稣周围一看(可)，对门徒说：「我实在告诉你们(太)，财主进天国是难的(太)。有钱财的人进神的国，是何等的难哪(可、路)。」门徒希奇(可)他的话。耶稣又对他们说：「小子，倚靠钱财进神的国，是何等难哪(可)。骆驼穿过咸的眼，比财主进神的国，还容易呢。」跟从主的赏赐
门徒听见这话，就希奇得很(太、可)，说：「这样谁能得救呢？」耶稣看着他们说(太、可)：「这在人是不能的，在神凡事都能(太、可)。」彼得就对他说(太、可)：「看哪，我们已经撇下(太、可)自己(路)所有的跟从你，将来我们要得什么呢？」耶稣说：「我实在(太)告诉你们，你们这跟从我的人(太)，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个宝座上，审判以色列十二个支派(只见于马太)。」请留意，在路加二十二30下，基督重复这个应许。
接着，耶稣为今世作出应许：「人为神的国(路)，为我和福音(可)，撇下房屋，或妻子(路)，或是弟兄、姐妹、父亲、母亲(太、可)；或父母(路)，儿女田地(太、可)，在今世必得百倍，就是房屋、弟兄、姊妹、母亲、儿女、田地，并且要受逼迫(可)，来世必得永生。然而，有许多在前的(太、可)将要在后面，在后面的将要在前。」
将三卷符类福音的记载综合起来，我们注意到三者的用字，严格来说是有所不同，但所表达的意思则一。字眼的不同，有以下例子：(1)太十九29，「凡为我名撇下的」，可十29及路十八29则作「没有不在……」(2)可十30，「百倍」，太十九29及路十八30则作「许多许多」(译按：中文和合本亦作「百倍」)；(3)路十八29，「父母」，太十九 29及可十29作「父亲，母亲」。在此可能指出，太十九29的「房屋」(oikias)是众数，而路加及马可则作单数(oikian)写法。
将符类福音中记载同一事件的经文摘录在一起，使我们了解经文在用语上的不同；三者的记载或许会重复，亦有互补之处。除却抄传上的错误(叙利亚简明译本中的路加十八29，所用的字眼是'abohe；意即「父亲」，而不是指「父母」)，基于上述第一及二项的用语，使我们不能肯定耶稣讲论时所用的亚兰文的字眼。然而，当我们追溯原亚兰语时，要考虑到同一个亚兰语可用不同的希腊文来翻译。正如第三项的「父母」与「父亲、母亲」；关于这个用语，在此应指出，时至今日，阿拉伯人亦习惯用「父亲」('abum)的众数('abawani)来指父母。因此，阿拉伯文表达「他的父母」，会写成'abawahu值译是「他的两位父亲」)。
马太二十20与马可十35如何能和谐一致？
根据马太二十20的记载，是雅各与约翰的母亲往见耶稣，向他提出要求：待他承继国度时，任命雅各与约翰为他的左右手。但根据马可十35，是雅各与约翰两人向耶稣提出这个要求。那段经文符合事实呢？极可能两者皆对。母亲与两位儿子都有这盼望，提出同样要求，也是挺自然的。母亲的提问，为这个请求铺下伏线，两位儿子就随即向耶稣提出同样要求。
我们作出上述解释，是合理的。昔日先知拿单也采取这种策略。他首先着所罗门之母拔示巴往见年老的大卫(王上一11-21)，然后拿单亲自来到大卫跟前，证实亚多尼雅欲从储君所罗门的手上夺权，垂涎于所罗门的王位(22-27节)。因此，马太与马可这两段记载，都与事实相符，互相没有冲突之处。
基督究竟治愈了多少瞎子？事情发生于进入抑或离开耶利哥之时？
马太二十29指出，当耶稣与门徒出耶利哥时，有两个瞎子请求耶稣医治他们。至于马可十46，亦记载此事发生于耶稣等人出耶利哥的时候，但经文亦明明提及一位瞎子，并且记载了他的名字(巴底买，是底买之子)。路加十八35则记载：「有一瞎子。(没有提及他是否有同伴，亦没有指出他姓甚名谁)，他听闻耶稣与门徒等进入耶利哥。第三十六节更指出，正当耶稣等人走过(ochlou diapor-euomenou)，瞎子询问什么事情发生；接着，他大声喊叫：「大卫的子孙耶稣阿，可怜我罢。」(38节)于是，在前头走的人就斥责他，要他安静。但瞎子越发喊叫，重复自己的请求。第四十节记载耶稣听闻瞎子的呼喊，就停下来，想帮助他。和马太、马可的记载一样，路加亦指出，那瞎子被带到耶稣跟前，请求医治。
比较马太、马可及路加的记述后，我们才能对事情有整体的了解。从路加十35得知，当耶稣与门徒进入耶利哥时，巴底买首次知道耶稣到耶利歌来。正当一千人等走过时，巴底买希望耶稣注意他，就在自己所坐的地方大声喊叫。然而，巴底买的第一次尝试，并未成功。耶稣入了城，获撒该接待，然后向群众讲授了「得银子」的比喻；出城的时候，巴底买的喊叫才吸引耶稣的注意力。很可能是当耶稣出城时，群众比较安静，耶稣才注意巴底买的呼喊。那时
马可十46-47清楚指出其中的情节：「到了耶利哥。耶稣同门徒并许多的人出耶利哥的时候……巴底买坐在路旁。他听见是拿撒勒人耶稣，就喊着说，大卫的子孙耶稣阿，可怜我罢。」至于47及48节所记载的，我们不大清楚究竟是巴底买的第一次请求(即不成功的那一次)，抑或是耶稣离开时的喊叫。从马太二十30得知，这段喊叫是巴底买在耶稣离城时发出的，因为第29节清楚指出，耶稣与门徒正离开耶利哥。马太指出，巴底买还有一同伴亦是个瞎子。巴底买似乎曾将自己的盼望告诉这同伴，当耶稣从他进城的那个门口离城时，巴底买便再次请求耶稣医治。另一个瞎子似乎不是巴底买的密友，因为巴底买只为自己向耶稣提出请求；最低限度，在首次请求耶稣时，没有为这个同伴代求(参可十48；路十八39)。
耶稣出城时，巴底买和那位不知名的同伴尽量移动至群众的前面，一起向救主提出请求(太二十33)。在请求耶稣的过程中，巴底买表现出极大的热忱；因此，耶稣的答话是向他发出的；耶稣接着亦有医治巴底买的同伴。耶稣显然用手触摸他俩已瞎了的眼睛，从而使他俩回复视力(太二十34)。结果，两人重见光明，满有喜乐地随同大伙儿跟随耶稣，向他们所看见的每一个人述说耶稣的恩惠。
马太、马可和路加的三段记载是互相补足的，以陈明当时的事实：(1)巴底买采取主动请求耶稣，在这过程中，他没有气馁，没有失掉信心。他的同伴就比较被动，默默地认同巴底买所说的一切；(2)巴底买坚持要达成自己的目的，无论周围的人如何强迫他安静，他仍坚持到底。巴底买甚至在城门附近等待，纵使主耶稣在耶利哥停留多久，巴底买仍苦候。结果耶稣终于离城了，巴底买亦达成目的。
马太所注意的，是要将有关人士都包括在他的记载中。(正如太八28提及加大拉有两个被鬼附的人呼求耶稣，而马可及路加只提及被群鬼所附的那一个。)马太刻意记载耶稣医治瞎子的过程，而路加特别留意巴底买在整个过程里的表现，他首次听闻耶稣进耶利哥(马可十46稍有提及)：路加所关注的，是那瞎子坚持获得耶稣的医治。至于另一个瞎子，马可及路加都认为没有记载他的需要；在两个瞎子之中，匿名的那一位，性格较不突出。
耶稣在棕枝主日进耶路撒冷，究竟有多少驴子参与其事？
一只或两只？
关于耶稣进耶路撒冷一事，马太二十一2提及有两只驴，是母驴和它的驴驹。但马可十一2及路加十九30的平行经文，就只提及那只驴驹，却没有记载母驴。三段经文并非互相矛盾；因为三卷福音书都指出，耶稣是骑着一只未曾被人骑过的驴驹(Polos)进耶路撒冷；因此，问题只在于那只母驴。马太二十一5引述了先知撒迦利亚书九9，指出基督的象征性行动应验了撒迦利亚的预言，后者记载：「谦谦和和的骑着驴(hamor)，就是骑着驴('a-tono-t)的驹子('ayir)。」马太继续指出，当耶稣骑在驴驹上时，那母驴走在前头(7节)。
将母驴也包括入这段经文内，有何用意呢？只要稍为思量，也知道个中原因了。一只驴驹从未被人骑过(这样才符合象征意义)，那么，在它心理或情感上，必定仍然依赖母亲；纵使在那时候，它已完全戒了奶。因此，要使驴驹驯服，最好就是由母驴领路，走入耶路撒冷城。虽然驴驹从未被人骑过，亦未有接受训练沿着路面行走，若母亲走在前面，它必定会跟随。
撒迦利亚书亦没有指明在胜利进城的那一刻，是由母驴担任有象征意义的角色，先知只不过是为符合诗体的平行句法，而指驴驹为「驴的驹子」。无论如何，马太亲睹耶稣进城(马可及路加却没有这经历)，知道母驴走在前面，领驴驹及耶稣进城。故此，马太与另外两卷符类福音是没有冲突的；上述记载更肯定了马太是当日情境的目击者。
耶稣咒诅无花果树在何时？
耶稣咒诅不结果子的无花果树，究竟发生在圣殿的银钱兑换者被逐之前，抑或之后？
根据马太二十一12-17，基督于棕枝主日入耶路撒冷，就直往圣殿，将里面的买卖牛羊者(牛羊用作献祭)，兑换钱银者(朝圣者所携带的金钱，需兑换为圣殿库官所接受的钱币)悉数赶出去。路加十九45、46的记述则较为简短，指出耶稣进入圣殿后，就赶出在里面做买卖的商人。但马可十一11-19却清楚指出，耶稣赶走殿中商人之事，发生于星期一，而在此事之前，耶稣咒诅一株不结果的无花果树(12-14节)。至于马太福音，在洁净圣殿后才提及咒诅无花果树(二十一18-19)；路加甚至没有提及咒诅无花果树这事件。因此，我们只需考虑马太与马可的记载。这两段经文，如何能和谐一致呢？耶稣无论如何不会在连续的两天都洁净圣殿，还说了同一句话：「我的殿必称为祷告的殿」。
设若我们略读马太福音，以了解其记事的技巧，就会发觉马太的作者有时候会将事情按照其性质排列，而没有严格地依照先后次序；但马可及路加的特色，就是按次序来记事。马太五、六、七章的登山宝训，极可能是耶稣一气呵成的宣讲，那时，群众坐在传统上称为祝福之山的山脚，而那山位于加利利海东岸。其实，山上宝训的某些段落，亦有在其他情况下出现，路加六20-49在平原上的讲论就是其中一个例子；这意味着耶稣在三年传道的过程中，在巴勒斯坦及其邻近区域，常根据同样主题作出讲论。无论如何，马太倾向于将相同主题的材料放在一起，成为合逻辑的一段段经文；在第十三章有关天国的八个比喻中，马太这种倾向是显而易见的。在展开一个主题后，马太总希望一直承接着，直至有关的事件或讲论结束为止。这是马太福音中常见的情况。
马太及马可均记载，耶稣在棕枝主日入城后，就迳往圣殿(太二十一12；可十一11)；两卷福音书的作者亦同意，耶稣当中有进入圣殿，四周细看；毫无疑问，耶稣极不满于当时圣殿的环境，商人叫卖之声，此起彼落，一片嘈吵。情况混乱，一如三年前神往圣殿时所看见的；在那次，耶稣拿着绳子当作鞭子，将商人赶出圣殿(约二13-17)。在那一次，耶稣控告他们将神的殿当作买卖的地方(马太与马可所记，耶稣在最后一周内入圣殿，他所引用的是赛五十六7)。
马可接着记载，在当日(即主日的下午)，耶稣并未公然表示自己的不满。他便前往伯大尼，可能是撒拉路、马利亚和马大那里，在他们家中留宿。我们可以肯定，当晚他曾用一部分时间来祈祷，向天父求问，明天应该做什么。到了第二天，即是最后一周的星期一，耶稣带着门徒返回耶路撒冷：途中，他看见一株没有果子的无花果树，使他记起以色列国亦是不结果子的。于是，耶稣以此树作为实物教材，教导门徒一番。
无花果树只长叶子，却没有结果子的迹象(以巴勒斯坦的气候来说，无花果树当时还未到结果子的季节，但这株无花果树毫无结果子迹象，只是长满了叶)。耶稣便使这树立时枯干(显然是在当天就落叶了)，并以此教导门徒凭信心祈祷的能力(因为耶稣是以祈祷来咒诅这棵树)，甚至可以成就更伟大的事情，就是将大山投往海里也成(参太二十一20-22；可十一20-25)。
照着事情的先后次序，马可记载耶稣重返耶路撒冷圣殿；耶稣引用旧约圣经的说话：「我的殿必称为万国祷告的殿。」将那些繁喧叫卖的商人、兑换银钱的贩子，全部赶离圣殿(太二十一13；可十一17；路十九46)。至于马太福音，则照着一贯的风格，将星期一发生洁净圣殿一事，附加入星期日周围观察圣殿的过程中。与马太的作风不同，马可依照先后次序来记事。在咒诅无花果树洁净圣殿熟先熟后这方面看来，路加福音没有问题，因为此卷书没有记载无花果树被咒诅这件事。
「利己」是合神心意的行为？
马太二十二39。
马太二十二39所记载的，是耶稣引述利未记十九18：「要爱人如己」。有人就根据这节经文，指出「利己」是合神心意的；因为人若要爱邻舍，就必先要爱自己。这种见解，可能有一定程度的真确性，但其中所指的爱，与我们所理解的有所不同。第二条最大诫命所指的，肯定是包括适当的尊重、接纳以及关顾自己。假若说圣经教导人「利己」，那么，若不是危险的意见，也可算是导人于迷了。
令人感兴趣的是，圣经只有一处坦言「利己」，就是提摩太后书三1-3；该段经文指出：「你该知道，末世必有危险的日子来到。因为那时人要专顾自己(lover of self，Philautoi)，贪爱钱财，自夸，狂傲，谤论，违背父母，忘恩负义，心不圣洁，无亲情……」。「专顾自己。所形容的性格，与其他败坏的罪恶并列；而且，「专顾自己」与无亲情(astorgoi)并列；无亲情是指不关顾自己的骨肉。还有「不爱良善」、「爱宴乐不爱神」。毋须言明，我们也知道「利己」在这里被指为不良的性格，严格来说，甚至是罪。基于这个理由，基督教传道人或辅导者，不应该说「利己」是可以接纳的；我们应该赞美圣经所咒诅的吗？当然不。诚如耶利米书十七9所说的，人心比万物都诡诈，我们应该接受圣经的教导，而不是拿着一个字眼来巧言诡辩。
根据圣经的记载，与「利己」有关的事情，首次见于创世记三4、5，撒但装作人类的朋友，假意施加援手，「你们不一定死(虽然神曾经这样警告你)。因为神知道你们吃的日子，眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。」藉着这句话，撒但就使夏娃涌起强烈的「自利」念头，蠢蠢欲动，想吃掉神不许她吃的果子。撒但常以「利己」的念头引诱堕落的人类，自私自利的念头，会渐渐带人离开神，不寻求体贴神的心意，却被罪捆绑。「利己」其实是我们灵魂里的疾病。
那么，我们应该如何理解马太二十二39呢？「爱人如己」这句经文所教导的，刚好与「利己」的念头相反。「利己」的意思是爱自己比别人更甚。然而「爱人如己」这诫命却指示我们：尊重别人的权利与需要，与自己一样。这个要求，根本与「利己」的态度完全相反。耶稣在马太七12亦指出：「所以无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人」。所带出的，是与上述相同的态度。若要别人尊重及爱自己，自己就首先以这种态度来待他人。
初期教会时代，耶路撒冷的基督徒变卖自己的财物，供给有需要的信徒；那时候，信徒对身旁的人，都充满爱心。这种绝对不是自利的表现，否则就会将财物留给自己享用。堕落了的人类早已有自利的表现，无论基督徒或非基督徒的辅导者，毋须加以鼓励来助长这种态度。
基督徒辅导者应该关顾的，是常受情绪低落困扰，没有自尊，或拒绝接受自己的人。这种人因为不能达成自己的目标，就失望沮丧，为自己的失败咒诅自己。又或者被别人排斥或蔑视，而失却自尊。心理学家想尽办法来治疗自视甚低或拒绝接受自己的病人；心理学家对于「自我」有不同的概念。无论如何，心理学家不能挑起病人有「利己」的观念，因为这是导致人类堕落的态度。「自利」并不是解决方法，基督的爱才是。哥林多后书五14-15指出：「原来基督的爱激励我们，因我们想一人既替众人死，众人就都死了。并且他替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活。」
事实上，神的儿子深爱人类，为人类死，使我们有着荣耀及特权的身份；这比起自利者所寻找的，不知高出多少倍。「愿颂赞归与我们主耶稣基督的父神，他在基督里，曾赐给我们天上各样属灵的福气，就如神从创立世界以前，在基督里拣选了我们，使我们在他面前成为圣洁，无有瑕疵。」(弗一3、4)神爱我们，拯救并倾福于我们，而且保证在荣耀的天上有一住处留给我们；这一切都是神白白赐与我们的，并非我们靠功德赚回来。这样，我们又怎能咒诅或拒绝自己呢？罗马书八33也问道：「谁能控告神所拣选的人呢。」假如在天上、人间或地狱都没有人能控告藉耶稣的血而称义的信徒；那么，又有谁能轻视自己呢？因为，这种态度甚至可说是拒绝神所加给我们的爱。藉着信心，信徒已经在神的爱子耶稣里面了。
神倾福于我们，轻视及憎恨自己却是神的爱所不容的。神将崇高及神圣的召命交给我们，使我们成为天国的大使，传扬基督，将基督牺牲自己而使人类与神和好的信息传给人类(林后五19、20)：他还使我们的身体成为圣灵的殿(林前六19)。人类是何等尊贵及荣耀呢！故此，我们应时刻谨记，将自己的身体当作活祭献给神，时刻求神加力，使我们能够承担他所交托给我们的管家职份，蒙神喜悦。无论如何，假如我们真正信得过神的说话，就永不可轻视或拒绝自己。自我肯定及自尊，因着信靠耶稣而得到；这种态度，远远超乎「利己」。假如我们迷失了，在基督里就必定能寻找自己。
巴拉加的儿子撒迦利亚为何是最后的殉道者？
撒迦利亚不是耶何耶大的儿子吗？
在马太二十三34-35，耶稣向密谋害他的文士和法利赛人说：「所以我差遣先知和智慧人并文士，到你们这里来，有的你们要杀害……叫世人所流义人的血，都归到你们身上，从义人亚伯的血起，直到你们在殿和坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。」一般学者均认为，耶稣在这里所指的是耶何耶大之子撒迦利亚。昔日，撒迦利亚在圣殿内被约阿施王所派来的人用石头打死，因为撒迦利亚毫不留情地批评当时的臣民拜偶像，由政府以至老百姓，都犯了这种罪。上述事迹，在历代志下二十四20-22有所记载。撒迦利亚的父亲的确是耶何耶大，前者死于主前800年；故此，他绝不是旧约最后一位殉道者。根据圣经记载，亚伯是第一位被杀的人类，但耶何耶大之子撒迦利亚却非旧约最后一位殉道者，所以不可将两人相提并论。
那么，要怎样解决这个问题呢？显然，我们要从新立论，假设马太二十三25所言真确，而耶稣必定知道自己所指是谁。果真如此，我们便会发觉他所指的，确是巴拉加之子撒迦利亚，后者亦的确是希伯来文圣经所记载的最后一位殉道者。换言之，耶稣当时是向听众提及「先知」撒迦利亚(巴拉加之子；译按：中文和合本作［比利家］，见亚一1)，他在主前五二O年开始其职事，至四八O年结束。对于主前五世纪前半叶的事迹，圣经没有记载：直至主前四五七年以斯拉返回耶路撒冷之时，圣经才重新记述以色列民的事迹。但在主前四八O至四七O年之间，先知撒迦利亚极可能被暴徒打死；他的经历，与三世纪前耶何耶大之子撒迦利亚的遭遇相同。因为耶稣提及撒迦利亚是旧约最后一位殉道者，故此，在他心目中的，当然是指十二小先知书。由此看来，我们可以得出结论，主前五世纪与主前八世纪的两位撒迦利亚，遭遇相同。较晚期的那位撒迦利亚，因为指摘当时人民的罪行，挑起他们的怒气而被害。
单是根据旧约的记载，以撒迦利亚为名的人就有二十七个；假如其中两个有相同的结局，我们也毋须惊讶。照上述解释看来，马太二十三35的意思与上文下理是吻合的，与已知的历史事实，亦没有冲突之处。因为没有其他资料显示先知撒迦利亚死亡的真相，我们只有接纳耶稣所提供的资料，视先知撒迦利亚为旧约殉道者之一。 |
| 马太福音 2 |
耶稣在马太二十四34的意思
，是否指他那世代的人尚未逝世之前，他再来的征兆就会应验了？
主耶稣在马太二十四34说：「我实在告诉你们，这世代还没有过去，这些事都要成就。」耶稣所指的，是那些事呢？就是假先知、假教师的兴起，信徒被逼迫而殉道，大灾难恐怖之事出现(9-22节)。与此同时，还有假基督，以行奇迹来骗人，而且天上还有异象(23-29节)。接着，「人子的兆头」就会显现在天上(30节)，全世界的人都会看见他在荣耀与权能中重临；那时候，他还会差遣天使到世界各地召集「选民」。
这种末世的景象以及使举世震动的事件，没有在听取橄榄山讲论的那世代发生。故此，耶稣所提及的「这世代(this genea)」，不会是指他当时的听众。那么，他这个预言是何所指呢？
有两个可能性。其一：「世代」(genea)一语，被用作「种族」、「国度」、「民」(genos)的同义词。从这个角度看来，耶稣是预言在他再来之前，犹太民族不会灭绝。无论其他的种族是否已灭绝，而与拿撒勒人耶稣同时的种族，大都绝迹于地球，但犹太种族却不然。无论受到任河迫害，从一个国家被驱逐到另一国，犹太人亦能存留于世，直等到主耶稣再来。犹太人所经历的迫害、被驱四散、差不多被连根拔起的情况，若别的种族有相同经历，就早已被灭绝了。犹太人必定存留到耶稣再来之时，而且，他们现已在巴勒斯坦复国了。虽然上述对「世代」(genea)所作的这种解释并不常见，但早自希罗多德与荷马，至较后期的浦劳塔斯(P1autarch)，都有将「世代」解释为「国族、人民」。(参H．G．Liddell and R．Scott，A Greek-English Iexicon,9th ed［Oxford：Clarendon，1940」，p．342。)
至于第二个可能性是，将genea作一般的解法——「世代」，但将此字视为指目睹大灾难初期的征兆的那一个世代。在这些人当中，会有一部分得见主耶稣以得胜者及审判官的身份重临世上。这种解释有其优点，可以保留此字眼的常见含义；然而，亦有不善之处，就是预言在一般情况下都会发生的事。无论大灾难为期七年或三年半，一般人都可以目睹其开始及终局。纵使这期间的迫害是恐怖且充满血腥，但七年时间并不长，一般人都可抵受。
假如橄揽山讲论本以亚兰文说出(这情况大有可能)，而后来才以希腊文写成，那么，我们就难以从希腊译文肯定这个预言的意义。genea与genos是两个息息相关的字，字根相同。从耶稣当时所可能用的亚兰字汇看来(叙利亚文简明译本作Sharbeta'，可解作「种族」及「世代」)，上述两种解释都可能正确；故此，耶稣当日所指的，可能是犹太「种族」，而不是与他同时代的那一群听众。对于彼得三次不认主的记载，三卷符类福音各有不同，如何能和谐吻合呢？
马太二十六34记载彼得不认耶稣，引用耶稣前些时所说的话：「我实在告诉你，今夜鸡叫以先，你要三次不认我。马可十四30把耶稣的话引述得更详细：「我实在告诉你，就在今天夜里，鸡叫两遍以先，你要三次不认我。」(路加二十二34基本上是依照马太，而用字更简)。上述两段经文，是否一如某些批评家所言，互相矛盾的呢？不！因为公鸡在那晚叫了两遍，那么，它最低限度叫了一遍。
耶稣显然是特别指出，正当公鸡鸣叫第二次时，彼得便会第三次不认他。关于这段记载的重点，并不在公鸡鸣叫多少次，却在于彼得三次不认耶稣，向揭露他身份的人否认自己是属于耶稣一伙的，甚至自辩不认识他。某些经节较详细地记载当时的情况，但不能据此说较为简略的那一份是错误的。正如一位讲师授课，多个学生笔录，其中一些学生记录得较详细：但不能因此说这些学生不尽是真实的见证者。
上述关于讲师授课，学生笔录的解释，亦可应用于彼得三次不认主的记载上。各卷符类福音都有记载这件事，但每卷都有记载了一些不见于其余两卷的细节；约翰福音所描写的详情，更是三卷符类福音所缺乏的。然而，四卷福音书所描写的情节，都没有互相冲突之处。将四卷福音书关于彼得不认主的记载并排而列，便可知当时事件的详情；若单看其中一本的记述，都不能得窥全豹。下文组合了四卷福音书关于此事件的记载，以了解当基督在该亚法面前受审时，彼得的恐怖经历。
有守门人看守着大祭司住宅的大门口(守门人，thyroros于此处可能是阳性；译按：但和合本则作「使女」)，约翰和守门人说了一声，彼得就获准进入大祭司的院子(约十八15-16)。彼得进入院内，就坐在火堆旁取暖，因当晚气温很低(路二十二56)。但站在门里的一个使女就定睛看着彼得，端详一会，终于认出他来，「你素来也是拿撒勒人耶稣一伙的。」(可十四67；路二十二56作「这人素来也是同那人一伙的」。)接着，那个使女就问彼得：「你不也是这人的门徒么。」(约十八17)彼得慌忙否认：「我不知道你说的是甚么。」(太二十六70；可十四68)，接着更明说：「女子，我不认得他。」(路二十二57)
彼得认为不宜留在院子里，就走进门廊；不过，彼得在门廊内立刻引起别人的注意。有另一位使女，可能注意到守门使女所说的话，就对身旁的人说：「这个人也是同拿撒勒人耶稣一伙的。」(太二十六71)她更肯定地指出，「这也是他们一党的。」(可十四69)
就在那时，有一个围观者指着彼得说：「你也是他们一党的。」(路二十二58)彼得已和另一些人站在炭火旁(显然不是院子内的那堆火了)，他身旁的人也认出他来，就说：「你真是他们一党的，你的口音把你露出来了。」(太二十六73；可十四70)他们更直截了当地问彼得：「你不也是他的门徒么？」(约十八25)彼得紧张起来，立刻否认：「你这个人，我不是。」(路二十二58)「我不认得那个人。」(太二十六72)
话一出口，彼得立时听到鸡鸣。就在这时候，彼得记起自己曾对耶稣信誓旦旦，纵使杀身成仁，也不离弃主耶稣。亦与此同时，仍站在该亚法面前受审的耶稣，回头望向彼得。他们四目交投，彼得羞愧满面，自责、悲痛，就匆匆离开大祭司的府第。当时正是黎明前的死寂漆黑，彼得坐下，悲从中来，放声大哭。
总括来说，四卷福音书关于此事的记载没有互相冲突，纵使在细节上有所歧异。正如法庭上的诉讼过程，每个目击者都就自己所知作出供词，而法官和陪审团就要将多位资料组合在一起。每个见证人所作的供词，或许大同小异，而其中一个见证人所提供的资料，是别的见证人所没有的。法庭上的讼诉过程正好作为例子，指出福音书之间没有真正的歧异及不可解决的冲突。只有那些走偏了路的圣经批评者，才会有这种歪曲的论调；他们的立论，是经不起考验的。
新约圣经是否主张不抵抗主义，或不赞成死刑？
在耶稣被捉拿的一刻，彼得拔刀想护卫耶稣；但主对他说：「收刀入鞘罢。凡动刀的，必死在刀下」。(太二十六52)这节圣经可被解释为反对以武力来竭止罪恶，特别是令引致犯罪者或侵略者死亡的刑罚或手段。持这个论调的人，通常会援引哥林多后书十4、5，保罗于此段圣经描写基督教传道者所面对的战争：「我们争战的兵器，本不是属血气的，乃是在神面前有能力，可以攻破坚固的营垒，将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高的事，一概攻破了，又将人所有的心意夺回，使他们顺服基督。」这段经文无疑是指出了，基督的福音比世界上的任何攻击人的兵器都厉害，可以为神去寻找掳获失丧的灵魂。然而，是否可以将这段经文套用在关于死刑的争论上，而政府是要维持社会安宁及公义才实施死刑。
基督徒作为社会的一份子，登山宝训陈明了信徒应有迥异于世人的生活准则。信徒的德行，应秉承及行出神的慈爱及怜悯。在控诉者上告于法庭之前，基督徒就要与他和解(太五25)；被人打了一边脸，就将第二边脸也让他打了(39节)；却不可以牙还牙，以眼还眼。一般而论，基督徒不可抱着以其人之道，还治其人之身的态度；不能因维护己身权益而以恶报恶(罗十二17)。秉承着基督的教训，信徒就会行在光明中，而他因神的爱所作的见证，也可将别人带入基督的光中(太五16)。
基督徒是神国度里的一员，他生活于堕落并因罪受咒诅的世界 里，要以圣经作他行事为人的指引。但话说回来，在维护社会法纪以确保市民的权益这事件上，身为市民的基督徒，却毋须负多大责任。罗马书十三1、3及4指出：「……因为没有权柄不是出于神的……你愿意不惧怕掌权的么。你只要行善，就可得他的称赞。因为他是神的用人，是与你有益的。你却作恶，却当惧怕。因为他不是空空的佩『剑』。他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。」
毋须言明，也可了解经文里的「剑」并非坐牢的象征，而是指死刑。参阅使徒行传，可知当保罗在非斯都面前，受犹太人公会中人的质询，他也说：「我若行了不义的事，犯了什么该死的罪，就是死，我也不辞。」上述经文的意思至为明确，使徒保罗得到圣灵的提醒、光照，他承认地上的政府负责维护公义，操生杀之权。正如当挪亚的日子，神将这个责任交付于人类的政府，「凡流人血的，他的血必被人所流。因为神造人，是照着自己的形像造的。」(创九6)
假如要地上的政府持守马太五39的原则——「不要与恶人作对」，就意味着法律条文都被摒弃了；毋须要警察、法官，亦不用设立监狱。于是，社会秩序被破坏，全无法纪可言，罪恶充斥，国家就落入无政府的混乱状态。就在这种充满暴力的混乱状态中，撒但便得着荣耀。进耶路撒冷之前，耶稣说了关于交银与十仆的比喻，向那些反对他作王的人宣告审判：「至于我那些仇敌不要我作他们王的，把他们拉来，在我面前杀了罢。」(路十九27)主这句话似乎是要向他的仇敌宣判死刑。此外，在路加二十14-16，耶稣为凶恶园户的比喻作结论时说：「不料园户看见他(园主的儿子)，就彼此商量说，这是承受产业的，我们杀他罢，使产业归于我们。于是把他推出葡萄园外杀了。这样，葡萄园的主人要怎样处治他们呢。他要来除灭这些园户，将葡萄园转给别人。」从这段经文看来，基督或门徒都没有否定神所赋与政府的权力，要保护市民，用死刑来维护社会上的公平。
民数记三十五31、33清楚指出，要怎样处治杀人的罪犯：「故杀人犯死罪的，你们不可受赎价代替他的命，他必要被治死……这样，你们就不污秽所住之地，因为血是污秽地的，若有在地上流血的，非流那杀人者的血，那地就不得洁净。」这段经文记载了一项严肃的谕令，新约圣经从未加以否定。现在社会惩罚杀人犯，通常是终身监禁(甚至会因在狱中有良好行为而获特赦出狱)，又或是以金钱赔偿给受害人的至亲；但从圣经所列的准则看来，犯杀人罪者，必须被处以极刑。根据圣经记载，耶路撒冷在经历玛拿西的长期统治后，「……又流了许多无辜人的血，充满了耶路撒冷，从这边直到那边。(王下二十一16)。玛拿西不守神的律法，更领导国民拜偶像(用现代的观念来看，就是根据人道主义而出现的所谓刑罚学)；于是，神就宣布向犹大所发的审判，并使巴比伦王尼布甲尼撒作为施审判的工具。
至于维护国土，抵抗人侵这个问题，究竟「基督徒」政府是否有权征召国民作战，以御外敌呢(现在是否有「基督徒」政府，则是定义方面的问题)？又或者国防部应否调派先头部队，在侵略者未进侵国境之前，就粉碎他们的攻击计划。旧约时代，以色列无疑是被赋与这种权力。神加力给约书亚及大卫，可算是确凿的证据。不过耶稣及新约圣经又有何指示呢？
耶稣在客西马尼园斥责彼得(「凡动刀的必死在刀下」，太二十六52)，上文已清楚指出，这句话可应用在基督徒救人灵魂的事情上；但基督徒身为社会的一份子，对社会安宁及护卫国家是有责任的，在这方面就不可引用马太二十六52了。耶稣还指出，身为统治者的，在形势所逼之下，应不惜一战；路加十四31所暗示的，正是这个意思：「或是一个王，出去和别的王打仗，岂不先坐下酌量，能用一万兵，去敌那领二万兵来攻打他的么。」在合理的情况下，国家领导人应决定上阵作战，经文丝毫没有不抵抗主义的意思。耶稣向彼拉多所说的话，更清楚地点明了这方面的意思：「我的国不属这世界。我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界。」(约十八36)因为在末世之前，基督的国度也不是属这个世界的，所以当耶稣正被犹太当权者捉拿时，他也禁止彼得用刀来抵抗。然而，这件事却肯定了一个含义：世界上的政权，完全有权诉诸武力以抵抗入侵。
在娶亲筵席的比喻里，耶稣似乎亦允许那王(显然是代表神自己)的警诫行动：「王就大怒，发兵除灭那些凶手，烧毁他们的城。」(太二十二1-14)耶稣在橄榄山上的讲论，也曾预言在他以权能荣耀的身份重临世界，带来普世和平之前，这世界将充满战争(太二十四5-7，二十五31；可十三7、8)。由此看来，不抵抗主义似乎是个梦想；不实行死刑，姑息罪犯，建立无战争的社会，只不过是遥不可及的乌托邦罢了。
此外，圣经亦无命令信徒反对组织军队。事实上，耶稣也曾对百夫长的信心大大赞赏(他在迦伯农医治了百夫长的病人；太八10)。那百夫长毋须放弃官衔不参与战事，才被耶稣应允。该撒利亚的百夫长哥尼流，也有相同的际遇：彼得甚至前往他的家里，哥尼流更成为外邦归信者当中第一位被接纳入神家里的信徒(徒十47、48)。圣经没有记载，哥尼流受洗之前必须放弃自己武将的地位，改任文职工作。保罗述说信徒敬重神，为神而活时，也常常用战士为喻，这些战士有服从、敬业以及自我牺牲的特质：「你要和我同受苦难，好像基督耶稣的精兵。凡在军中当兵的，不将世务缠身，好叫那招他当兵的人喜悦。」(提后二3、4)
在哥林多前书九7，当兵与种葡萄及牧羊的并排而列：「有谁当兵，自备粮饷呢。有谁栽葡萄园，不吃园里的果子呢。有谁牧养牛羊，不吃牛羊的奶呢。」从这节经文看来，不抵抗主义者若要责难当兵的人或储存军备，那么，他亦应责难农夫、牧人，因为上述经文将这几种人并排而列。
若采取不抵抗主义者的立场，实难以与希伯来书十一32-34协调一致。这段经文嘉许旧约的战士：基甸、参孙、巴拉、耶弗他、撒母耳及大卫，连同众先知等，备受赞扬。这段经文指出：「他们因着信，制伏了敌国，行了公义，得了应许，堵了狮子的口。灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃，软弱变为刚强，争战显出勇敢，打退外邦的全军。」圣经作者对他们赞赏有嘉，绝无责难之意，综览整卷新约圣经都找不出来。因此，我们可以下结论说，不抵抗主义者是没有圣约经根据的。
加略人犹大是怎样死的？
根据马太福音二十七3-10可知，加略人犹大向犹太当权者出卖了耶稣后，懊悔不已。犹大带领兵丁往客西马尼园捉拿耶稣，获得三十舍客勒银子作为赏赐，他后来想退回这三十两银子，祭司不接受，因为三十雨银子是血钱，不宜奉献给神。于是，犹大将银子掷向圣殿府库，散落在地面，他自己离开耶路撒冷城，上吊而死(hanged himself，apenxato,是apancho的不定式反身语态第三身单数，从主前五世纪开始，这个字就有上述用法)。犹大用一条绳，一端缠着自己的颈项，一端紧系树枝；然后，犹大从树上跳下来。这样，就结束了他的生命。
在使徒行传一18，彼得向其余的使徒指出加略人犹大的悲惨结局，以及要选一人填补他的空缺。彼得说：「这人用他作恶的工价，买了一块田(chorion)。」这个字展示了两方面的含义，犹大自己与田主联络，用他出卖耶稣所得的报酬买了一块田；另一个可能性是彼得以讽刺的口吻说出这句话，指出犹大已得到了一块田，但这块田成为他葬身之所。从上文下理看来，后者较有可能。
使徒行传一18继续指出：「身子仆倒，肚腹崩裂，肠子都流了出来。」从这节经文看来，犹大上吊的那棵树，长在悬崖边，系着犹大尸身的那段枝干是早已枯谢了的。(时至今日，考察传统上指犹大上吊而死的那处峡谷，仍可看见很多枯了的树。)已枯的枝干挂着一个成年人的尸身，只要大风一吹，枝干必会脱落，下堕深坑里。从马太二十七51显示出，耶稣死时，刮起了一股狂风，甚至圣殿里的幔子都裂开了。与此同时，突然有一阵地震，还有一场暴雨雷电，天上乌云密布，遍地都黑暗了(太二十七45)。从当时的天气变化可知，犹大上吊死后，枝干抵受不住狂风吹袭，亦承不起尸体的重量，便掉入深谷。
为什么马太二十七9将撒迦利亚所说的预言指为出自耶利米？
马太二十七9-10指出，用加略人犹大的三十两银子买窖户的田，亦应验了旧约的预言：「就应了先知耶利米的说话，他们用那三十块钱，就是被占定之人的价钱，是以色列人中所估定的，买了窘户的一块田。这是照着主所吩咐我的。」颇值得我们留意的是，这预言大部分的确来自撒迦利亚书十一12、13，后者有以下记载：「我对他们说，你们若以为美，就给我工价，不然，就罢了。于是他们给了三十块钱，作为我的工价。耶和华吩咐我说，要把众人所估定美好的价值，丢给窖户。我便将这三十块钱，在耶和华的殿中，丢给窖户了。」撒迦利亚书的预言，与马太所引述的有显着分别。先知书所记的，是先知付出三十块钱；但马太福音的重点却是向窖户买一块地。撒迦利亚书绝口不提买地的事；事实上，甚至没有与田地有关的字句。
但当我们翻阅耶利米书三十二6-9，就看见先知在亚拿突买了一块地。第十八2描写耶利米在窑匠家中观察他用泥作器皿。第十九2指出，有一个窖匠住在圣殿附近，他的工作室则在欣嫩子谷。耶利米书十九11有如下记载：「……万军之耶和华如此说，我要照样打碎这民，正如人打碎窑匠的瓦器，以致不能再囫囵。并且人要在陀斐特葬埋尸首，甚至无处可葬。」由上述多段经文看来，撒迦利亚将价银抛给窑匠，乃遥指耶利米的象征性行动。只有耶利米提及窑户的田，这正是马太所援引的经文重点所在，因此，马太是将撒迦利亚和耶利米的预言总括在一起。另一方面，若将两位先知比较，耶利米是较为人熟悉的一位；因此，马太就将这段预言归入耶利米名下。
这里可列出一个相似的例子，就是马可一2、3，将玛拉基书三1及以赛亚书四十3撮在一起，而这段引句乃出于以赛亚。在这情况下，是记载了那较有名气的先知的名字。在公元一世纪那时候，文字创作或记事都有这种习惯，故此，我们毋须诧异福音书作者援引旧约预言的这种方式；我们亦不能因为新约作者不依照现代写论文的方式，不加以注脚及注明出处，就加以谴责。(要待抄传的经卷成为正典全书，有出版社印行，才可注明引句出自何卷何段。)
耶稣钉十字架上的那个牌子，究竟写着什么字？
耶稣钉十字架时，架上连着一个牌子，写上耶稣的罪状(aitia)，这个罪状是由彼拉多所定的。这个牌上的字句，四卷福音书的记载都稍有不同，因此，多年以来，这个歧异使研经者心存疑问；尤其是今天圣经无谬误之说正成了热门的讨论课题，上述歧异就更引人注目。
四卷福音书分别记载了耶稣的罪状：
马太二十七33 这是犹太人的王耶稣
马可十五26在上面有他的罪状，写的是犹太人的王
路加二十三38 这是犹太人的王
约翰十九19彼拉多又用牌子写了一个名号，安在十字架上；
写的是犹太人的王，拿撒勒人耶稣。
四卷福音书的记载里，唯一相同的是「犹太人的王」；其余的文字，又怎样解释呢？关于这个问题，约翰提供了极有价值的线索；「有许多犹太人念这名号，因为耶稣钉十字架的地方，与城相近，并且是用希伯来、罗马和希利尼三样文字写的。」(约十九20)这个牌子上的罪状用三种文字写成，而彼拉多自己，精通拉丁文(译按：中文和合本作「罗马」，是他的母语)及希腊文(译按：中文和合本作「希利尼」，彼拉多用这种语文，和巴勒斯坦地的非意大利裔人士沟通)，但无论如何，他很少写希伯来文或亚兰文(约十九20所用的是Hebraisti，这个字在福音书中并非指「以希伯来文写成」，却是指当地犹太人的口语亚兰话。据我们所知，约翰福音五2，十九13、17，二十16用Hebraisiti这个字时，是用亚兰文形式写的，而改写成希腊文)。
据我推测，彼拉多首先以拉丁语简略写出耶稣的罪状，然后在下面加上希腊文，他可能认为，应该以希腊文加上耶稣的名字及藉贯，因为无论围观者属那一个国族，都懂得希腊文。亚兰文的版本依照希腊文，但删除「拿撒勒」一字，上述分折，足可解释四卷福音书的歧异。
现在，我大胆尝试，写出当日十字架牌子上的罪状。
马太二十七37所记的，可能是亚兰文版本；因为根据帕皮亚所言，马太福音最初以亚兰文写成。
马可十五26似乎记载了拉丁文版本，但已缩简了。假如马可在罗马追随彼得左右，而在彼得殉道后，马可就将彼得所讲的写下来；果真如此，上述假设是可以成立的。我们不能确定教会传统的可信程度有多高(特别是假如Jose O'Callaghan的说法正确，他认为7 Q 5就是马可六52-53，属于Zierstil，于公元五十年代被抄录)，但最低限度，我们足以假设马可所记的是十字架上罪名的拉丁文版本，而将指示代名词HIC(这)删去。
至于约翰福音，使徒约翰福音的对象是当时说希腊语的人。我们差不多可以肯定，约翰是在以弗所或附近渡过他的晚年；因此，他极可能记下十字架上牌子的希腊文版本。
目睹耶稣气绝身亡，那百夫长说了些什么？
(太二十七54；可十五39；路二十三47)
耶稣在十字架上断气的时候，遍地都被恐怖的黑暗笼罩着，地大震动，雷声隆隆，而且还刮起大风来。根据马太二十七54的记载，在十字架旁守卫的百夫长和兵了都说：「这真是(alehtos)神的儿子(“a son"，亦可能是“the son")」。马可的字眼差不多与此相同，歧异之处，只是马可有「人」子，希腊文是anthropos，虽然这个意思已由houtos(this，属阳性单数代名词)显示出来(可十五39)。但在路加二十三47，那百夫长的说话：「这真是(Ontos)个义人。」
三段经文之间的歧异，是否不能协调呢？当然可以协调。举例来说，表演者(演员、音乐家或演说者)在台上的表演精彩绝伦，观众通常都不会冷淡地只说一句赞赏的话，反之，会将鼓励或赞叹的话语连珠发出：「好极了！出神入化！无可比拟……」。同样道理，兵丁及百夫长目睹耶稣逝世的景象，也不会只说一句话就足以表达他们的感受；百夫长极可能说：「这真是个义人，这真是神的儿子。」路加觉得「义人」这称谓有特别含义，因为这句话由负责行刑者说出，而受刑者却在罗马及希伯来律法下被判死罪，指他亵渎神及有意背叛该撒。与路加的重点稍有不同，马太及马可记下百夫长说话的后半段，指出百夫长体会到那受苦者的神圣一面。
四卷福音书所记载关于耶稣复活的事迹，不尽相同
；这些歧异，是否令复活的真确性出现了疑点？
每卷福音书都详尽地记载了主耶稣复活的事迹；但其中的每一项事迹，并非每卷福音书都有所记载。某些事迹可能只见于其中—、两卷福音书。无论如何，四卷福音书都为一件划时代的史实作出了真实的见证；耶稣在星期五被钉死在十字架上，在复活节的星期日清晨复活。这是最清楚不过的事实。事实上，四卷福音书的作者，各自按着他们写福音书的重点，据他们所知道的，记载基督胜过死亡并复活过来的史实。纵使圣经批评者加以攻击，但若小心查察四卷福音书的记载，互相参照比较，就会发觉其中并无冲突。将四卷福音书中关于复活后的事迹组合在一起，以全面地了解基督在星期日早上复活后，至升天之前的一连串事迹，这对我们是有帮助的。
几个妇人首先来到耶稣的坟前？
星期六傍晚，三位妇人决定前往属于亚利马太的约瑟的那个墓穴(星期五日落时，她们目睹耶稣的尸身安放在这里)。星期五傍晚，约瑟和尼哥底母已膏抹了耶稣的尸身，但这三位妇人希望用多一点香膏，再抹耶稣的身体。根据马可十六1，那三位妇人是抹大拉的马利亚、雅各的母亲(或妻子)马利亚和撒罗米(路加没有记载她们的名字，马太则只记两位马利亚。约翰二十1记载她们清早(proi)就自耶路撒冷的家出发，但那时天还是黑的(skotias eti ouses)。但当她们到达坟墓面前时，已是星期日的早上(「到了七日的第一日」，eis mian sabbaton［太二十八1]；而可十六2，路二十四1及约二十1均作te mia ton sabbaton)，东面的天空已露出曙光(「天快亮时」，te epiphoskouse,太十八1)。马可十六2更指出，那时太阳已出来了。(「出太阳的时候」，anateilantos tou heliou，属不定式分词。伯撒抄本［Bezae Codex]用现在式分词，anatellontos，意味着「太阳正升起来」。)
可能是那三位妇人正在途中，地震便发生了，天使藉此辊开封着坟墓入口的大石。天使出现的时候，充满着荣光，奉派看守坟墓的兵丁因而吓得肝胆俱裂，昏晕过去(太二十八2-4)。当时的地震，影响范围似乎不大。无论地震是在妇人离城前抑或在往坟墓途中发生，妇人都毫不知情；另一方面，亦没有证据显示耶路撒冷因此次地震而遭破坏。然而，地震的力量足以使封墓石辊开，沿着下坡方面滚下去。
妇人们本来因封墓石阻着进路而烦恼，但当她们抬头一看，石头早已辊开了；她们不禁喜出望外，但亦感惊奇(可十六3、4)。于是，妇人蹑足走过兵丁的身旁(他们还未苏醒)，进入坟里。她们发现有天使在坟内，以年青人的形像出现，衣服光洁如雪(可十六5；但天使的显现可能是妇人发觉失去尸身之后(路二十四2、3)。根据路加的记载，坟墓内显然有两位天使，同妇女说话的，是为首的那一位：「不要害怕，我知道你们是寻找那钉十字架的耶稣。」(太二十八5)那时候，妇女一方面发觉失去尸体，正感惊奇，但另一方面又看见两个充满荣光的属天访客，自然吓得说不出话来。
天使继续说：「为什么在死人中(meta)找活人呢。他不在这里，已经复活了(路二十四5、6)；正如(照)他所说的(太二十八6)。请看安放他的地方(可十六6)；你们来看安放主的地方(太二十八18)。当记念他还在加利利的时候，怎样告诉你们，说，人子必须被交在罪人手里，钉在十字架上，第三日复活(路二十四 6、7)。」得闻天使这番说话，妇人便记起耶稣生前所作的预言(特别是在该撒利亚腓立比所作的)，因而大得鼓励。天使接着命令妇女：「快去告诉他的门徒说，他从死里复活了，并且在你们以先往加利利去，在那里你们要见他，看哪，我已经告诉你们了。」(太二十八7)接获这个奇妙的命令，三位妇人以欣喜的心情赶忙离开，直奔往门徒聚会之处(可能是在城内约翰马可家中，门徒都在那里，一片哀愁)，宣告这项震撼人心的消息。妇女没有在途中稍作停留，没有向任何人透露一丝线索(可十六8)，可能因为她们仍有余悸，在空坟墓里的所见所闻，仍在她们心灵里荡。另一方面，她们也急欲将这项消息带给耶稣的门徒；事实上，她们朝着门徒聚会处直走，希望尽快宣告这项惊人的发现。
抹大拉的马利亚辛辛苦苦找着彼得和约翰，还喘不过气时，就赶忙说：「有人把主从坟墓里挪去了，我们不知道放在那里。」(约二十2)天使曾告诉她，主已从死里复活了；但抹大拉的马利亚显然未全部明了天使的意思。马利亚国耳闻目睹的一切而迷惘，脑子里空白一片；她可以组织并说出来的资料，就是：主的尸身不见了，她不清楚发生了什么事，亦不知道尸身被挪往何处。因此，马利亚希望彼得约翰前往耶稣的墓穴，看过究竟。
彼得与约翰到坟前
三卷符类福音没有记载这段事迹，但对约翰福音来说，此事有重大意义，故此约翰详加记录。彼得与约翰走近属于约瑟的坟墓，愈来愈紧张，急欲看清楚里面的情况(约二十3、4)。约翰先到目的地，当然是由于他比较年青力壮，跑得比彼得快。然而，约翰的洞察力没有彼得那么敏锐；约翰来到墓穴门口，就弯身向内探望，他看见包裹耶稣的细麻布摊在地上(5节)。彼得胆量较大，亦比较好奇，他走进墓穴，发现里面空空如也。但彼得立刻注意到细麻布和裹头巾。他看见细麻布毫不凌乱，亦没有被解成长条，「细麻布还放在那里」(entetyligmenon eis hena topon)：还有裹头巾(soudrion)完整无缺地卷着，放在细麻布前端的地面(6、7节)。
从上述经文看来，当时的情况是极不寻常的。没有人解开细麻布和裹头巾；这些布条原封未动，似乎是尸身自己脱离裹尸巾，让它留在原位。彼得看见如此奇特的情况，就叫约翰进来，指给他看。这情景展现在约翰面前——没有人把尸身移走，是尸身自己穿过裹尸布，离开坟墓，而没有使裹尸布弄得凌乱。约翰完全信服了。耶稣的尸身没有被人挪走，他自己从死里复活了。耶稣自己复活过来！彼得约翰决定立刻离开，赶返门徒聚会之处，将自己所见的一切告诉他们——耶稣已经胜过死亡，他复活了！
主单独显现予妇人及彼得看
可能是因为某些原因，彼得约翰离开墓穴时，没有将他们在墓穴中目睹的一切告诉抹大拉的马利亚；或许他俩不察觉，原来马利亚缓步跟在后面。事实上，彼得约翰离开后，马利亚才重返墓前。她没有立刻进入坟墓里，却独自站在墓前，哀哭了一会。接着，马利亚弯下腰来，满面泪痕，向坟墓内探望(约二十11)。目睹墓穴内光芒一片，使马利亚惊惧不已；有两位天使，衣服雪白得发光，分别在前后两端，坐在耶稣的尸身曾安放的地方上(12节)。这两位天使，不久之前曾向三位妇女说话，现在问马利亚：「你为什么哭」。马利亚当天早上来到墓前的时候，天使已向她与另外两个妇人解释，耶稣已复活了；她还不明白吗？马利亚边哭边说：「因为有人把我主挪了去，我不知道放在那里。」天使毋须回答，因为他们看见耶稣站在马利亚后面；天使知道，耶稣的出现，比他们说什么话都来得妥当。
马利亚感到有人站在她后面，就转过身来，泪眼朦糊地，看看是谁。这人并不是同伴，应该是亚利马太约瑟墓穴的看守人罢。就在这时候，耶稣柔声地对她说：「妇人，为什么哭，你找谁呢。」但马利亚还没认出是耶稣，反而说：「先生，若是你把他移了去，请告诉我，你把他放在那里，我便去取他。」(15节)她似乎以为自己有气力将耶稣的尸身移回原位。
就在这时候，那个温柔的陌生人说了一句话：「马利亚」；这声音、语气是何等熟悉的呢！马利亚立时醒觉，站在前面的，就是她正在找寻的耶稣；但不是一具尸体，却是活生生的、有气息的活人——不仅如此，他就是道成肉身的神。马利亚惊喜交集地说，「拉波尼」(意即「夫子」)，就倒在耶稣脚前。马利亚触摸耶稣只有极短暂的一刻，因为耶稣立时退后，说：「不要摸我(me mou haptou，暗示在前一刻开始的动作终止了)，因为我还没有升上去见我的父。」当日下午，耶稣在往以马忤斯的路上与两个门徒谈话，傍晚又在耶路撒冷与众门徒相聚；在显现与马利亚之后，以马忤斯路上的事件之前，耶稣做了些什么，我就不得而知了。然而，马利亚在早上不准摸耶稣，但晚上耶稣使门徒摸他。我们由此可以推测，在这段期间，耶稣返回天上父亲之处，作出简短的汇报；然后，耶稣再在地上展开他复活后的工作，历时四十日。
耶稣与马利亚在一起的时间并不长，因为他差马利亚从速返回耶路撒冷，到门徒聚集之处，宣告复活的主会到他们那里；「你往我弟兄那里去，告诉他们说，我要升上去，见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神。」(约二十17)这段经文正好成为上文推论的证据：在星期日中午，耶稣曾有短暂时间升上天上；之后才往以马忤斯的路上在革流巴和他的同伴面前显现。
然而，显现予抹大拉马利亚之后，耶稣没有立时升上天上；他还留在地上，等待那两个在清晨时与抹大拉马利亚在一起的妇女。雅各的母亲(或妻子)马利亚和撒罗米，显然是决定重返空墓，再看过究竟。她俩可能留意到，抹大拉的马利亚在遇到彼得约翰后就离群了，不知走到那里。抹大拉马利亚见到耶稣，接获命令赶回耶路撒冷，她离开坟墓后，另一位马利亚和撒罗米，就回到耶稣的坟前(在离开与到达之间，相距了一段时间，故此她们没有在路途遇上了)。较早之前，她们首次来到坟墓的时候，看见两位天使(路二十四4)。
圣经没有指出，那两位妇人是否进入墓穴中，抑或只是在墓前看见主耶稣。然而，耶稣显然是在妇女到达之后，就显现给她们看，招呼她们(太二十八9；希腊文chairete［愿你们平安]可能是代表希伯来文salom或亚兰文的selama'。照字面来看，希腊文chairete是「高兴」，希伯来文salom是「平安」。)叫看见复活的主，两位妇女的反应和抹大拉的马利亚一样；她们倒在耶稣脚前，吻他，抱着他不放。得睹复活的主，妇女自然会震惊，需要一段时间来适应。于是耶稣安慰她们说：「不要害怕」。接着，耶稣再给她们一个命令(与抹大拉马利亚所接获的相似)：「你们去告诉(apangeilate)我的弟兄，叫他们往加利利去，在那里必见我。」
从上述几段经文看来，当时的情况便显而易见。耶稣以复活的身体，首先显现给三位妇女；在耶稣生前，她们是跟随者当中的一群。耶稣并没有立刻显现给他的十一个门徒看；这个先后次序可以显出，耶稣认为三位妇女在属灵的领悟方面更有准备，远超过十一位使徒，虽然他们有三年时间和耶稣生活在一起，参与他的传道事工。复活后的耶稣，首先显现给妇女，显然是要使她们获得这份荣幸；妇女得睹复活的主，比任何门徒都早，甚至早于彼得。
现在，我们要推测彼得是否第一个看见复活主的门徒。抹大拉的马利亚第二次来到坟墓，看见耶稣又离开后，西门彼得必曾单独看见复活主。上述推测，有路加二十四34作为根据。这节经文记载，门徒在耶路撒冷约翰马可的家里聚集，他们知道彼得已看见复活后的耶稣，亦与他交谈；之后，那两个本来计划往以马忤斯的门徒才折回耶路撒冷，向门徒报告他俩看见复活主，还在坐席之时与主一起擘饼。两个门徒怀着兴奋的心情返回耶路撒冷，准备将主已复活并与他们谈话擘饼的消息告知门徒；他们猜想，众门徒必定大为惊讶。然而，门徒的反应出乎他们的意料，因为众门徒满心欢喜，从彼得处已知道耶稣复活了：「主果然复活，已经显给西门看了。」(路二十四34)我们据此可以推断，众门徒已从抹大拉的马利亚处得知主复活；(参路二十四22，马利亚说：「我已经看见了主」，接着便告诉门徒，耶稣要暂时往天上父神之处；参约二十18。)门徒亦从另一位马利亚及撒罗米得知，主耶稣命令他们往加利利，在那里与他们重聚。
我们仅知道，耶稣确曾单独显现与彼得，但不清楚这事发生于主升往天上之前，抑或他在当日中午随即返回地面之后。我们只可以确定(但这点或许也是值得讨论的)，耶稣显现与彼得，是在以马忤斯的路上与革流巴二人谈话之前。在此值得一提，在哥林多前书十五5，保罗也肯定耶稣是首先显现与彼得，然后是其余的使徒。
往以马忤斯路上与两门徒谈话
耶稣复活的那个星期日，第二阶段的重大发展与两个门徒有关，他们并非十一使徒的其中两个(加略人犹大已死，十二使徒只余下十一个)。革流巴并非使徒之一，但在耶稣的其他跟随者当中，革流巴也不是重要的人物；至少，新约各卷都没有及他。至于革流巴的同伴姓甚名谁，我们甚至不得而知，即使他与革流巴同获首次与复活主同行的荣耀。既然两人并非十一使徒中的成员，耶稣仍选择显现与他们，就是要告诉教会无论信徒是否属于某一特殊圈子，亦不计较信徒于何时认识他；耶稣都一视同仁，与众门徒同在。即使这两门徒初时认为耶稣已死，离他们而去，但他们后来深信主已有复活的身体，因为已看见复活的主。这段经历使他们日后可以更有力地作见证；耶稣这次显现，对以后无数世代的信徒都特别有帮助。
作为基督的门徒，我们毋须为不属于昔日被基督所拣选的使徒而耿耿于怀。纵使生命里充满了逆境，撒但恣意攻击，在地上生命完结时踏入坟墓；我们毋须拥有使徒的身份，也能经验生命的完全改变，亦深信与基督连在一起的生命是永恒的。以马忤斯路上的两个门徒彼此说：「在路上，他和我们说话，给我们讲解圣经的时候，我们的心岂不是火热的么。」(路二十四32)他们的经历足可以成为典范，展示了与主同行、契合的意思，听取他根据旧约圣经所作的教导。
耶稣显现与以马忤斯路上的门徒的一段事迹，只可见于路加福音。这位福音书的作者特别着意记述耶稣与信徒个人的关系是何等亲切，照顾男、女信徒。我们得衷心向他致敬(当然亦要感谢引导他写下圣经的圣灵)，将这段令人感动的事迹记载下来，包括在耶稣复活后的见证之内。这段经文详尽地描述了，沮丧、失望的态度可以变得活泼而丰盛，靠着信心与复活主同行，他已经克胜死亡与罪恶。
这段事迹还有一点值得我们留意的特色。正如向抹大拉的马利亚显现时的情况一样，耶稣显现与以马忤斯路上的门徒，最初没有以惯常的形像出现，声音也不同；于是门徒认不出是他，还以为他是外乡人，不了解耶路撒冷的情况(路二十四18)。耶稣与他们详谈，将旧约有关弥赛亚受苦后才得荣耀的预言向他们讲解清楚。还有，他们稍事休息，在路旁的食物店坐下，耶稣擘饼，感谢父神。到这时，门徒才认出神就是主耶稣。然而，就在他们认出耶稣的那一刻，耶稣立时消失了。那就显示这位有血肉和骨，能用手将饼擘开的新朋友，是超然的存在。他同时拥有神及人的身份，克胜死亡，从坟墓里复活过来而得着神奇荣耀的身体，可以照着自己的目的与意愿，在神认为适当的时候出现或消失。
那两个门徒本来是赶路的，但耶稣离开后，他们立刻折返耶路撒冷，希望尽快回城。他们把握每一刻，回到门徒聚集的地方，宣告耶稣复活这桩令人振奋的消息，以及他们与复活主曾有一段长时间在一起：「两人就把路上所遇见，和擘饼的时候怎么被他们认出来的事，都述说了一遍。」(路二十四35)
显现与聚集在一处的门徒看
根据路加的记载可知，从以马忤斯路上回来的门徒向众人说出那段特殊的经历，刚刚完结，主耶稣就站在众人当中，他穿过紧锁的门户，向聚集在一处的信徒显现(参路二十四36)。没有亲眼见过复活主的信徒，不禁惊喜交集。耶稣以恩慈的态度，说出一句他惯常说的祝福话：「愿你们平安」(希腊文是eirene hymin，无疑是代表亚兰文的selama 'ammekon[约一十19])。为了消除信徒的惊惧，耶稣立时将自己复活的身体，重得生命的具体特征，显给他们看。「你们为什么愁烦，为什么心里起疑念呢」(路二十四38)；耶稣随即伸出手来，又脱下鞋子，让门徒看清楚他手脚上的钉痕(33-40节)。耶稣甚至让他们看肋旁的伤痕；当他在十字架上断了气时，兵丁曾用长茅刺他的肋旁(约二十20)。「你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看，魂无骨无肉，你们看我是有的。」(路二十四39)
有多少信徒上前来摸他，我们不得而知，但在众信徒当中，可能有些人会觉得这事太神奇了，简直难以置信。于是，耶稣为这些人提供一个更奇妙的证据：「你们这里有什么吃的没有。他们便给他一片烧鱼。他接过来，在他们面前吃了」。(路二十四42-43)
耶稣以行动显示，自己就是他们所爱的那位主，并且已从死里复活。正如向以马件斯路上的门徒所说的一样，耶稣向聚集中的门徒解释，他所经历的受苦、死亡及复活，早由旧约圣经——由创世记至玛拉基书——启示出来。耶稣将旧约分为三部分，就是摩西(指五经)、先知及诗篇。(请注意，耶稣当时的犹太人，习惯将五经及诗篇以外的经卷总称为「先知书」，包括历史书、但以理书、大小先知书，甚至连同智慧文学；否则「诗篇」就是指那五卷诗歌书。)诚然，整本旧约圣经，重心都置于神的儿子之处；但耶稣当时所要提出的，是旧约对他传道、受苦并死亡的预言。这包括在五经(创三15，四十九10；申十八15-18；还有五经内的献祭及祭司职份所预表的)，先知书(例如赛七14-九6，五十二13-五十三12)以及诗篇内(特别是十六10及二十二)；上述经文所预言的，在耶稣复活时就达到高潮(路二十四44-46)。因此，耶稣向众信徒指出，他被钉十字架前所受的苦难，以及十字架的羞辱，这一切都在神救赎人类计划之内，而且是神在万有之先所命定的。信徒不应为他们所信的主被钉而觉得羞辱及惊惶；刚刚相反，他们应视十字架为最大的胜利，前无古人，后无来者。藉着牺牲自己，耶稣便买赎了悔改的罪人。信徒得此确据，应该将主耶稣拯救罪人的好信息，传至世界各地。
向众信徒解释他的受苦及死亡后，耶稣接着便宣告信徒所当负起的伟大的使命。他命令信徒，奉主耶稣的名，将罪人得赎的好信息传开，由耶路撒冷开始，传至万邦。信徒见证耶稣的死亡及复活，就有责任将这好信息传开。然而，耶稣察觉到，为要使信徒有效地完成使命，他们必须从神处得着能力，就是神在圣经里所应许的能力(参珥二28-29)。耶稣接着便总结自己的谕令，指出一条传福音使命的公式：「父怎样差遣了我，我也照样差遣你们。说了这话，就向他们吹一口气，说，你们受圣灵。」(约二十22)教会全体要待五旬节才得着圣灵，但从信徒得睹复活主之时，已获赐圣灵永远内住于他们里面，使他们得着神圣的能力。信徒的身子就是圣灵的殿，他们亦接获一项神圣的任务，向世人传讲主耶稣——他就是道路、真理和生命，若不藉着他，没有人能到父那里去(约十四6)。
作为神信息的宣告者，传道人或宣教士得着圣灵的能力，传讲福音，将主耶稣在各各他为罪人牺牲的信息，告知罪人。然而，必先要有福音传至，人们才得间并进而接受神的赦罪。因此，在神的仆人所到之处，忠心为神作见证，当地人才得闻福音。从这个角度看来：「你们赦免(aphete tas hamartias)谁的罪——即是向他们传讲基督，谁的罪就赦免了」(约二十23)。换句话说，照着神的预知并拣选的恩典，这些人是被神拣选的(希腊文完成式被动语态的apheontai，有这个含义)；藉着福音使者的传讲，他们得以进入得赎者的行列。反过来说，那些未听闻福音的，就得不着进往得赎之途；因此，没有福音传给他们，就注定他们永远灭亡了；「你们留下谁的罪，谁的罪就留下了」(这是照着神预先所立的旨意)。较早时，基督也曾透露这项神圣而重要的任务；那时候，是彼得承认耶稣的弥赛亚身份，耶稣以象征手法表达这项任务——「天国的钥匙」(太十六19)。耶稣升天后，在五旬节那一天，彼得首先用这条钥匙；他以感动人心的说话，讲解神的救赎，使听众醒悟过来！彼得使用这条钥匙，为三千名在当日信耶稣的人，开启了天堂的路径。
根据约翰记载，在耶稣显现的时候，十一门徒中多马并不在场(「多马」的希腊文是「低土马」，意即双生子)。这可能是出于神自己的计划，在复活主首次与初期教会相聚之时，使多马不在场。因为稍后多马就会奇怪为甚么自己力求目击耶稣复活的证据，却没有被他人的热诚与喜悦所感染。多马要求有客观的、可见可触摸的证据，然后才心悦诚服；他深信人死后一切就结束了，到达生命的尽头。人死了，尸体也被埋葬，怎能复活过来呢！这压根儿没有可能。他听到死人复活的传闻，认为是荒诞无稽的。因此，要他相信耶稣已复活，实在有违他的意愿。尽管众门徒都与多马有深厚交情，而且是值得信任的；然而，无论他们怎样言之凿凿见过复活的耶稣，并与他谈话，多马也无法相信他们诚恳的见证(约二十25)。多马认为，他们所见的只不过是幻觉。
没有人会期望多马能相信违反常理的事。然而，就在一星期后(即耶稣复活那星期日之后的那个星期日)，耶稣第二次显现与这班信徒(参约二十26、二十一14)。这次，多马在场了。他也会很顽固，怀疑耶稣复活的真确性：「我非看见他手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入他的肋旁，我总不信。」(约二十25)复活后的耶稣第二次进入那房间，和第一次一样，他亦穿过那扇紧闭着的门，也说出惯常的祝福话：「愿你们平安」；之后，他就站在多马面前，对他说：「伸过你的指头来，摸我的手，伸过你的手来，探入我的肋旁，不要疑惑，总要信。」(约二十27)
多马要求确凿的证据，现在，证据呈现在他的面前了。多马没有别的选择，他只有相信；那被钉在十字架上的身体，现在复活了。多马触摸耶稣身上的钉痕与伤疤，就在这一刻，他相信了；以前的顽固与疑惑，现在已被他视为愚拙，毫无价值。多马所能够做的，就是跪倒在耶稣面前，悔改过来，以尊崇的态度喊出：「我的主，我的神。」(约二十28)
走笔至此，要讨论复活主与众使徒第三次会面的情形。这一次，门徒已离开耶路撒冷，回到加利利，因为耶稣曾吩咐他们在那里等候他(太二十八10；可十六7)。参与这次会面过程的，只有五个人(最少是有五个人参与捕鱼，就是彼得、多马、拿但业、雅各和约翰)；建议捕鱼的是彼得，因为这样可以缓和等候主的紧张情绪。有某些学者认为，彼得出海捕鱼，是想放弃使徒的职份重操故业，做一名渔夫，但这种解释是没有根据的。纵使时至今日，亦有一些全职的牧师学效彼得，放松一阵子。彼得当日穿着甚单薄(约二十一7)，由此可推测，当时是炎热的夏夜，故此难以入寐。于是，一些人随着彼得捕鱼，却一无所获。
最后，朝雾渐渐笼罩着湖面，众门徒在蒙胧中看见一个人，站在岸边向他们说：「小伙子，你们有吃的没有？」「还没有！」那陌生人继续说：「向右边撒网罢，你们会有丰富收获。」虽然不大可能有丰富渔获，但他们遵照指示撒网。渔网立时沉重起来，网索拉得紧紧的；这次必定是一网千斤！约翰立时醒悟这是出于神的；只有耶稣才能成就那本来难以完工的事。约翰大声呼叫：「是主。」
接着发生的事情，是大家耳熟能详的，毋须在此复述。但根据约翰福音所载，这次事件有一项重要的特点(约翰将这段插曲置于全书之末)——爱与事奉的相互关系。「西门，你爱我么……你喂养我的羊。」对于耶稣来说，爱是最首要的。耶稣迫使彼得三次肯定对于他的爱——彼得在大祭司院子内，亦是三次不认主。彼得为主工作，必须是全人投入，热爱并委身于主的工作，以诚恳的态度来配合那伟大的爱之诫命；这样，彼得的工作才能讨主喜悦。假如彼得对耶稣的爱乃出于至诚，就必须将爱心施与神的百姓——基督的羊(羊羔与羊：包括儿童及成人)。彼得对耶稣可谓至死尽忠，日后，他被钉死在木头上(约二十一18-19)。彼得爱耶稣，就必须愿意为「弟兄」付上自己的生命。
耶稣复活后以至升天(徒一9)的那段日子，必定多次与门徒相聚。但路加只是简单地记载耶稣在「四十天之久向他们显现」(多次被看见，［optanomenos］)，并向他们「讲说神国的事」(徒一3)。根据在哥林多前书的记载，基督复活后前往加利利，曾经有一次显现与超过五百名信徒看(参林前十五6)；这些显现，可能是在加利利境内的某座山(太二十八16)。虽然圣经没有指出此山的名字，但极有可能是他泊山，这是加利利境内最高耸奇伟的一座山。在那次显现中，耶稣呼吁门徒委身于传福音的事工；他向门徒肯定，他自己就是复活的弥赛亚，天父已将天上地下的一切权柄(pasa exousia)交付给他；纵使是升到天上荣耀的境界之后，耶稣也与门徒同在，直到永远(太二十八20)。门徒的责任就是前往世界各地，传讲福音，奉父子圣灵的名给信徒施洗，并教导信徒遵守基督的命令。马太二十八19-20完整地记载了基督所吩咐的「大使命」。
基督复活后，做了一连串的事，但在最后一天，基督不能在加利利。无疑，加利利是最多信徒聚集的地方。基督是在橄榄山顶离开世界升到天上；这山离伯大尼不远。基督从这山顶上升，是最适合不过的了，因为从撒迦利亚书十四4得知，正当米吉多大战发生之时，基督会降临在橄榄山上。他踏足在山上的一刹那，就有大地震令此山由西至东裂开，成了一个大谷。
基督离世升天之时，有多少信徒围观，目睹橄榄山顶的情景，我们不得而知，不太清楚有几许信徒参与这件有记念价值的事件。若根据使徒行传一15，推测当时有一百二十个信徒看见耶稣升天。因此，「一时显给五百多弟兄看」(林前十五6)应该是指较早之前，在加利利的一次显现。马太二十八6只提及十一位使徒，有可能他们是其中核心份子，当时还有大重人围着他们。反过来说，假如在耶稣升天之日，有五百人围观，其中就会有380人不接受基督严肃的指示，没有留下来等待十日后圣灵降临的五句节(路二十四49)。然而，这番推测似乎不大合理。
耶稣离世升天之前，门徒聚在一起，询问一条极重要的问题：神的国是否即将在地上建立呢？门徒急欲知道神的计划，他何时才会在全地建立起他的主权，以胜利者的姿态，成就其计划。耶稣回答这条问题，但没有更正他们暗地里的过份乐观(门徒以为，神的国不久就会完全建立在地上)；但耶稣指出，在神国于地上建立之前，会有一段艰难的日子，正如在橄榄山讲论所暗示的(太二十四5-4)。门徒没有需要询问耶稣何时再来，这问题对他们来说是不适合的，门徒所要做的，就是承担起那大使命，将福音传至地极(徒一7、8)。
最后，耶稣在伯大尼的山顶上举手给门徒祝福(路二十四50)，正当这时候，耶稣就突然升天离开这地面，从他们的视线中，消失在云彩的另一端。门徒则站立在原地，仰望天堂，满心奇怪讶异；这时候，有两个天使出现(可能就是在耶稣墓穴中显现与妇女看的那两位)，向门徒肯定，耶稣怎样升往天上，也怎样再次从天降下来。这项令人欢欣兴奋的讯息还萦绕耳际，门徒便下橄榄山；随后的十日，他们一起祈祷守餐，直至五旬节基督的圣灵降下来，浇灌他们每一个。
圣经是否确有指出，神是三位一体的？
耶稣颁布了大使命，并吩咐为信徒施行洗礼(太二十八19)，而且是「奉父子圣灵的名(name)」施行。经文里的「名」属单数。因此就指出神的名字是父——子——圣灵。诚然，希伯来或希腊文圣经都不会用「三位一体」这个名词；同样圣经没有使用「救赎论」这个名词，但从圣经却可找到有关救赎的系统神学。与此同时，「剔除神话论」、「超越」、「神遍存于宇宙」、「先存」或「基督论」这些神学词汇，也不见于圣经，但无论如何，当信徒讨论圣经的是教训，研究神那本于恩慈而作的工，相信很少人会断言拒绝使用上述词汇。因为，上述字眼代表了一些概念，或较为复杂的教训；我们可以使用上述字眼而毋须将复杂的概念重述。若要用做哲学并有系统的方法来研究神学，就必须使用上述神学词汇；诚然，这些字眼不见于圣经，但却是学者撷取圣经的教训，以有系统并互相调和的方法组合起来，而用这些字眼代表。因此，我们不应该因为圣经不曾提及「三位一体」，就说这项指称是错误的。
另一方面，恕我直言，假如没有掌握着神乃三位一体的这项教义，有很多关于神的最基本的概念，都会难以理解，不能成立。
首先，让我们看清楚「三位一体」的含义：神是独一的，以三个位格而存在，就是父、子、圣灵——三者都是同一位神。神只有一位，这是新约及旧约都强调的：例如申六4：「以色列阿，你要听，耶和华我们神是独一的主」；可十二29：「第一要紧的，就是说，以色列阿，你要听，主我们神，是独一的主」；弗四6：「一神，就是众人的父，超乎众人之上，贯乎众人之中，也住在众人之内。」上述经文，清楚指出一神论的信念；除耶和华外，没有其他真神。以赛亚书四十五22引述神的说话：「地极的人都当仰望我，就必得救。因为我是神，再没有别的神。」诗篇九十六4、5亦指出：「因耶和华为大，当受极大的赞美，他在万神之上当受敬畏。外邦的神都属虚无(希伯来文'elilim意谓「软弱、没有价值」)，惟独耶和华创造诸天。」上述各段经文的含义，已由在哥林多前书八5、6清楚陈明：「虽有称为神的，或在天、或在地，就如那许多的神，许多的主。然而我们只有一位神，就是父……并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着有他的……」。
参看圣经就可以知道，神并不是一个没有独创性的个体；反之，神以三个位格永远存在。创世记内有关创造的一段经文，清楚指出上述含义：「起初神('elohim，众数式，字尾为im)创造(bara'，单数式动词，其众数式为bare'u)天地(上述众数式的『神』字，可能是为显出『神的权能而用的众数』；参下文有关创一26、27的讨论)，地是空虚混沌……神的灵运行在水面上(表示在创造之时圣灵有参与其事)。神('elohim)说，要有光，就有了光。」(创一1-3)圣经此处展示神作为「创造的言语」来说话，和新约里的「道」(logos；约一3)是一样的，后者就是三位一体中的圣子。
圣经指出，三位一体神中的每一位均有独特的功能，三位都有参与创世以及救赎之工。
圣父是万物之源(林前八6：「万物都本于神他)，计划并命定救世之工的，正是他；「神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们。」(约三16)基督以道成肉身，正成就了圣父于诗篇二7所颁下的谕令：「我要传圣旨，耶和华曾对我说，你是我的儿子，我今日生你。」圣父亦赐下弥赛亚作仆人，以买赎我们的罪(赛五十三6、10)。同样，父还赐下圣灵给他们的子民(徒二18；弗一17)。凡有信心的，父就施与救恩；这亦是出于父自己的恩典(弗二8-9)。此外，圣父将教会交托给他的儿子(约六37)。
至于圣子，万物都藉着他造的，并且得以完工(约一3；林前八6)；那么，诗篇第九十篇所言的创造者，造了诸山、小丘并全地，是指着圣子而说的。圣子造了这个物质世界，并且承受和保护万有(来一2、3)。而且，圣子以神的身份，成了肉身，就是成为一个有血有肉、活生生的人，为要向人类表明神(约一18)。圣子亦是这世界的光，藉着他完全顺服律法，亦凭着在十架上牺牲的死亡(来一3)，这光就可以拯救世人脱离黑暗的权势(约一9，八12)。胜过死亡的权势而复活的就是圣子，亦是他设立教会，更指定教会作为他的殿(这殿由人组成，故此是活生生的)、他的身体，亦是他的新妇。
三位一体神中的圣灵，他感动人写了圣经(林前二13；彼后一21)，并且向众信徒陈明神的福音(约十六14)。人类藉着神的恩典重生得救(约三5、6)，真心相信并接受基督作为他生命及生活的主；这时候，圣灵会将加略山上那十字架的好处，陈明给信徒知道(约一12、13)，还进入信徒的灵魂里面，使他的身体成圣，以作神那活生生的圣殿(林前三16，六19)。接着，圣灵会教导信徒，使他们明白并相信基督的说话(约十四26；林前二10)；因为圣灵以外在的记号来证明基督，亦使信徒发自内心地承认基督(约十五26；徒二33、38、43)。圣灵使信徒成圣，并将他们联络在一起，成为有动力的、主耶稣的真圣殿(弗二18-22)；圣灵亦分别赐下不同的恩赐与能力(charismata)给众信徒，使信徒藉着恩赐与能力来建立教会，并不断增长(林前十二7-11)。
新约圣经屡次言明耶稣基督就是道成肉身的神，他是神那藉以创造万有的「道」，他自己就是神(约一1-3)。事实上，耶稣基督就是「独生的神」(约一18，参照最古老及完美的抄本)，而不是「独生子」。根据约翰福音二十28可知，多马已不再疑惑了，他向复活的耶稣说：「我的主，我的神」，就是接受了基督真正的身份；因为耶稣接着指出：「你因看见了我才信，那没有看见就信的有福了。」什么是信的对像呢？就是多马刚才所承认的，耶稣基督是主，是神！
从保罗书信及大公书信，我们可以找到下列经文，明确地指出了基督完全的及在本质上的神性。
1 保罗对以色列人说：「按着肉体，基督也是从他们出来的，他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们。」(罗九5)
2 保罗在提多书二13说：「等候所盼望的福，并等候至大的神，我们的救主耶稣基督的荣耀显现。」(epiphaneia于别处经文出现时，只是用作指基督的显现，却从不曾指父神而言。)
3 希伯来书一8引述诗篇四十五6-7，用以证明旧约所指基督的神性：「论到子却说，神(希伯来经文用'elohim一字)阿，你的宝座是永永远远的。」
4 希伯来书一10、11引述诗篇一O二25、26；「主阿(这诗篇全篇均指向耶和华神而说)，你起初立了地的根基，天也是你手所造的。天地要灭没，你却要长存……」这段经文指基督为永存的神，存在于创世之先，亦存在于天地灭没之后。
5 约翰一书五20记载：「我们也在那真实的里面，就是在他儿子耶稣基督里面。这(原文直译作「这一位」)是真神，也是永生。」至于旧约圣经，也载有关于三位一体的经文：
1. 创世记一26记载神('elohim)的说话：「我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人……」这句经文中神的称谓属第一身众数，但这种称谓很难解释为出于编者手笔，或属于表示神权能的众数；因为，综观希伯来文圣经，均没有这种手法。故此，我们便需探究经文中的「我们」是何所指。这众数式的称谓并非指天使，因为圣经从没有说人要按着天使的形像来造的；人所有的乃神的形像。创世记一27继续强调：「神('elohim)就照着自己的形像造人，乃是照着神的形像造男造女。」曾以众数称谓自称的神，那时指出要以他的形像来造人。换句话说，众数等同于单数；这情况只可能以三位一体的本质来解释。独一真神以三位而存在，三位可以互相商议，亦可以共同实行所订定的计划，而仍然是独一真神。
我们是照着神的形像造成，故此不难掌握上述意思，因为我们本身也具三位一体的性质。帖撒罗尼迦前书五23清楚指出：「愿赐平安的神，亲自使你们全然成圣，又与你们的灵、与魂、与身子，得蒙保守，在我们主耶稣基督降临的时候，完全无可指摘。」信徒每每要面对道德上的抉择，究竟遵行神的心意，抑或满足自己的意愿，冀求使自己的肉身快乐。这时候，我们发觉自己落入灵、魂与肉体本质之间的争战中。
2. 诗篇三十三6记载：「诸天藉耶和华的命而造，万象藉他口中的气(ruah)而成。)这节经文再一次指明了，三位一体神中的三位都有参与创造之工；圣父发命令，圣子作为道而使圣父的命令运作，圣灵则以其赐生命的大能，贯注入创造的整个过程中。
3. 新约希伯来书一8所引述的诗篇四十五6，有如下记载：「神阿，你的宝座是永永远远的，你的国是正直的。」但诗篇的四十五7却指出，有一位神会祝福第6节这位完美的君王——神：「你喜爱公义，恨恶罪恶，所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴。」神祝福神的这个情况，也只能以三位一体的概念来解释；独一位格的概念，就难以解释这节经文了。
4. 从以赛亚书四十八16清楚可知，三位一体神的三位，在显明及进行救赎的工作中，均参与其事。这节经文记载：「你们要就近我来听这话，我从起头并未曾在隐密处说话，自从有这事(即是神拯救他的子民脱离被抢与辖制)，我就在那里。现在主耶和华差遣我和他的灵来。」说话出自那位拥有神及人身份的救赎者(在前面第12节，他形容自己是「首先的，也是末后的」，在第13节则指自己「立了地的根基……铺张诸天」)，他在这里指出自己乃受主耶和华(在这情况下必定是指父神)所差来；和他一块儿的，还有神的灵(三位一体神的第三位)。据我们的构想，「他的灵」应与「我」连在一起，同属「差遣」的受词；但从希伯来经文的上文下理，我们得出一个印象：「灵」(ruah)却与「主耶和华」('adonay YHWH)连在一起，是主词的一部分。从这节经文看来，三位一体神中的第三位，无论如何是与第一及第二位有分别的。
假若神没有三位一体的本质，圣经里的很多语句就变得毫无意义；上文已列举一些例子，圣经屡次将「耶和华使者」的行动等同于耶和华自己的工作。请详察以下几个例子：
1． 创世记二十二11描写了摩利亚山上千钧一发的情景，亚伯拉罕准备将亚撒献祭。就在这一刻，「耶和华的使者从天上呼叫他说，亚伯拉罕，亚伯拉罕……」；接着的一节就将天使等同为神自己，经文如此说：「现在我知道你是敬畏神的了，因为你没有将你的儿子，就是你的独生儿子，留下不给我。」到了第16至17节，那天使更宣告：「耶和华说，你既行了这事，不留下你的儿子……我便指着自己起誓说，我必赐大福给你。」这节圣经的含意非常明显，耶和华的天使就是耶和华自己。「耶和华」是三位一体立约的名字，神的天使就是神自己。由此看来，我可以将这段经文中「耶和华的天使」等同于成肉身之前的救主，就是神的儿子；圣子在童女马利亚腹中成孕，道成肉身之前，就已承担起救赎或作中保的工作。
2． 创世记三十一11、13的现象亦与上文相同，神的使者变成神自己：「神的使者在那梦中呼叫我说，雅各，我说，我在这里……我是伯特利的神，你在那里用油浇过柱子。」
3． 出埃及记三2记载：「耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现……」第4节接着说：「耶和华神见他过去要看，就从荆棘里呼叫说。」说话者的身份，在接着的第6节就陈明了：「又说，我是你父亲的神，是亚伯拉罕，以撒的神，雅各的神。摩西蒙上面，因为怕看神。」这段经文中，耶和华神使者再一次成为神。
4． 士师记十三20记载：「见火焰从坛上往上升，耶和华的使者在坛上的火焰中也升上去了。玛挪亚和他的妻看见就俯伏于地。」第22、23节进一步陈明耶和华使者的身份，其实就是神：「玛挪亚对他的妻说，我们必要死，因为看见了神。他的妻却对他说，耶和华若要杀我们，必不从我们手里收纳燔祭……」。
上文综览了圣经里面的明证；据此，我们必须作出结论说，经文着实透露了三位一体的教义，即使三位一体这字眼不可见于圣经中。并且，当我们回溯教会历史，就会发觉在人类思想的历史里，对于神的概念始终都是神的本质乃独一，其意识中心则有三个：这就是希腊教会所指的hypostases，以及拉丁教会的Personae。综观人类的文化或哲学方面的运动，都没有一个能与这有关神的概念相比较；对于我们人类的有限智慧来说，这个概念实在太难掌握了。我们不能完全理解三位一体之本质里面的丰盛与完全，但总不可因此而起了怀疑。因为，没有足够智慧去明白，根本不是支持我们去怀疑的稳固基础。假如我们只接受及相信那些能被完全理解的，那么，我们根本就不可能接受救恩！为什么呢？原因就只是我们永不会明白，神竟如此深爱我们，以致差遣独生子来到这世界，为除去我们的罪，成为我们的救主。为何神如此怜爱我们？假如我们不接受那些我们所不能完全明白的，又怎样相信约翰福音三16？怎能接受福音书中的应许而得救赎！ |
| 马可福音 |
大卫吃会幕里的陈设饼时，大祭师是谁？是亚比亚他抑或亚希米勒？
马可福音二26引述耶稣的说话，他问身旁的人曾否听闻大卫的一段事迹；那时，大卫及随行人员一同逃避扫罗的追杀，饥饿困乏，便进入挪伯的圣所里要求食物。期间，亚比亚他任大祭司(撒上二十一1-6)。然而给大卫等人吃陈设饼的，事实上却是亚希米勒(即亚比亚他的父亲)，因为大卫逃到挪伯时，任大祭司的是亚希米勒。
那么，马可福音记载耶稣说亚比亚他当大祭司，是否指耶稣犯了错误呢？无论如何，当我们仔细研读马可二26时，便发觉耶稣其实没有暗示亚比亚他是大卫探访挪伯时的大祭司，因为耶稣说EpiAbiathar archiereos，意即「正在亚比亚他——那大祭司——的时候」。参看撒母耳记上可知，凶残的扫罗随即令以东人多益杀死亚希米勒，同时亦杀尽挪伯城的祭司(撒上二十二18-19)，只有亚希米勒的儿子亚比亚他侥幸地逃脱了。亚比亚他投奔大卫(20节)，在大卫落难逃避扫罗之时，亚比亚他任大祭司。故此，大卫登上王座后，很自然地就立亚比亚他为大祭司，在大卫有生之年，亚比亚他都与扫罗马所立的撒督均分大祭司的职份。由这段历史事实看来，称亚比亚他作大祭司，是挪伯事件多年后。这情况就正如我们说：「这时候，大卫王是个牧童」；大卫还是个牧童的时候，当然不会是君王。艾特与金格树指出，epi与所有格(genitive)的词连在一起，就只有「在那时候」的含意。马可福音二26的意思与此相同(参W．F．Arndt＆ F. W.Gingrich，A Greek-English Lexicon Of the New Testament [Chicago：University of Chiago，1957]，p．286)。新约圣经与马可福音二26epi一字用法相似的，有使徒行传十一28，「到革老丢年间」；以及希伯来书一2，「就在这末世」(ep'eschatou ton hemeron touton)。事实上，大卫吃挪伯会幕的陈设饼，的确发生于亚比亚他在生之时，并且他当时亦必定在场，看见大卫等人吃陈设饼；其后，亚比亚他就被立为大祭司，因为扫罗杀死了他父亲亚希米勒。故此，我们照耶稣说话的含义来解释，马可二26这经文便与历史事实没有冲突。
耶稣当时的人求问弥赛亚的神迹，马可八12-13及马太十二23-39所给与的情节并不相同
；二者如何能和谐一致呢？
马可八11-13有如下记载：「法利赛人来盘问耶稣，求神从天上显个神迹给他们看，想要试探他。耶稣心里深深的叹息说，这世代为什么求神迹呢。我实在告诉你们，没有神迹给这世代看。」马太十二38-39却指出：「当时有几个文士和法利赛人，对耶稣说，夫子，我们愿意你显个神迹给我们看。耶稣回答说，一个邪恶淫乱的世代求看神迹，除了先知约拿的神迹以外，再没有神迹给他们看。」(在马太福音，耶稣接着解释，约拿三日在大鱼腹中，是预表他死后三日复活，期间他被埋在坟墓里。)在此必须指出，法利赛人要求耶稣显神迹时，耶稣并没有立刻就答允，他复活的神迹也要待被钉十字架后三天才显现出来；故此，耶稣并未显明关于弥赛亚的神迹给他们看，最低限度在求问的当儿并未显明。
有一点值得我们留意，路加十一29重复了马太十二39的语句，但没有第40节耶稣解释约拿神迹含义的一段。故此，我们可以假设，马太十二章及路加十一章所记属同一事件，而其中以马太较为详尽。但在另一方面，马太自己也记载了一段事迹，耶稣被问及相同问题，要求他显一个从天上来的神迹。在马太十六4记载耶稣对这个要求的反应：「一个邪恶淫乱的世代求神迹，除了约拿的神迹以外，再没有神迹给他看。耶稣就离开他们去了。」
从上述几段经文可知，耶稣不只一次被要求显从天上来的神迹，数段经文均记载耶稣拒绝了他们的要求；因为，他们的动机不正确，并非从神而来。至于马太十六章与马可八章的差异，就在于前者提及约拿的神迹，而后者则省略。论及耶稣说话的详尽与精简之分，则符类福音里的例子，俯拾皆是，故毋须在此叙述。无论如何，符类福音中有关弥赛亚神迹的三段记载，并没有冲突之处。就正如本书前些时屡次提及的，两个学生同时记笔记，所录内容略有出入；然而，我们不能因为这些微的差异，就妄断笔记是互相矛盾的。这个原则亦适用于有关弥赛亚神迹的记述。
耶稣哪个时辰被钉？
马可十五25记载耶稣在星期五的「第三时」(已初)被钉；约翰十九14却说耶稣在「第六时」仍在接受审讯(约有午正)，即是说，耶稣被钉的时间更晚。约翰十九14有如下记载：「那日是预备(paraskeue)逾越节的日子，约有午正。彼拉多对犹太人说，看哪，你们的王。」从这段经文看来，马可与约翰之间必有一人犯了错误，或许经文抄传过程中起了讹误；又或者，是约翰所依循的计时系统，与马可的有所不同。
在此应指出，马太、马可与路加所用的计时系统是相同的，因第三卷福音书都记载，耶稣被钉在十字架上之后，遍地都黑暗了，这情况由第六时维持到第九时(经文记载「由午正到申初」)，到耶稣咽下最终的一口气为止(参太二十七45；可十五33；路二十三44)。所有学者均承认，符类福音中的时辰是由日出时开始数算的，即是早上六时算作「第一时」。故此，耶稣是在上午九时被钉上十字架，遍地黑暗则由中午十二时维持至下午三时。
关于耶稣被钉的时间，符类福音与约翰福音显然是互相冲突。古时的释经家，透过经文校正的方法亦不能妥善地处理这个问题。优西比乌(Eusebius)指出，经文中的「三」是用字母大草的gammma来表示，「六」则用一个digamma表示(这字母有点像英文的F)，抄写员抄写这段经文时，就将「三」改抄为「六」。然而，这个意见没有真的解决了问题，因为约翰十九44并非指出耶稣被钉的时间，而只是记载耶稣在彼拉多面前受审。纵然如此，很多着名学者仍支持这个校正的方法(例如Beza，Bengel，Alford，及Farrar)；其实，这种方法不适用于约翰十九44的情况里。
假如我们了解约翰记时间是依罗马官方的计时系统，那么，关于耶稣被钉十架的时间问题，约翰福音与符类福音之间，其实就没有冲突存在。有确实的证据，证明罗马官方是由午夜开始数时辰；老皮里纽(Pliny the Elder)有如下观察：「不同国家，对于时辰有不同的观察，巴比伦以两次日出之间为一日，雅典视两次日落之间为一天；安布利亚(Umbrians，义大利中部一地区)由中午计算到中午；至于罗马祭司，却与埃及人及希巴克斯(Hipparchus，公元前二世纪的希腊天文学家)一样，由午夜开始计算到午夜。」(Natural History 2．77)罗马人计时方法亦由墨高庇(Macrobius，Saturnalia l3)支持：「一天的清晨，就是罗马人所宣告的，由午夜开始数算的第六时」(古人只将日出与日落之间，分为十二段相等的时间，称为horae，而不理会一年中的四季)。故此，罗马人所谓的上午六时(亦即是我们现在的上午六时)，若照雅典及希伯来人的计算方法，就变成第一时。耶稣在上午九时还接受彼拉多审讯，随即被引往各各他，钉上十字架。了解在计时系统上的歧异后，约翰福音的时间便与符类福音所记的和谐一致了。
然而，我们接着就会发问：「约翰福音与符类福音作者有着相同背境，为什么他会采用罗马人的计时系统呢？」要了解这条问题，就得理解约翰福音成书的时间，以及当时的背景。麦祈仑(McClel-lan)指出：「约翰于以弗所写成约翰福音，此地是罗马省亚西亚的首府；故此，约翰极可能应用罗马官方的计时系统于其福音书中。事实上，约翰的确有引用这系统；所以，约翰所指的一日是直至午夜为止的；参约十二1，二十19(McClellan，Christian Evidences，1：741)。
从约翰福音二十19可知，约翰记载耶稣首次向门徒显现，是在约翰马可家中，当时正是七日的第一日，在较晚时刻(opsia)。这节经文，恰可证明了约翰的计时方式；纵然耶稣这次显现发生在日落之后，但约翰也没有照巴勒斯坦的计时方式，将显现记载为发生于第二天开始之时。(两个门徒开始从以马忤斯路上折回时，刚刚是日落，他俩必定要待晚上才抵达约翰马可家中，向十一个门徒报告他俩的经历；这正是耶稣向十一门徒显现之前。)由此，约翰应用罗马计时系统便得以证明属实；其中原因，就要追究约翰福音的成书地点及时间——学者推断是在以弗所，公元九十年或稍后。 |
| 路加福音 |
路加福音记载报名上册及居里扭作叙利亚巡抚，是否属实？
根据路加福音二1，该撒亚古士督下谕旨，命令全「地」人民参与人口登记，以便罗马官员核收税项。(「地」，中文和合本作「天下」，希腊文是oikoumene，真正的含义是罗马统治的地方。)第3节接着指出，约瑟和马利亚也参与这次登记，约瑟是大卫王的后裔，出生于伯利恒，故此带同马利亚往伯利恒登记。经文指出，这次是居里扭作叙利亚巡抚(或者是代巡抚)以来的第一次登记。另一方面，犹太史家约瑟夫却有不同的记载。约瑟夫并未提及大希律(死于主前四年)期间曾进行人口登记，却记载居里扭进行人口登记，当时是主后六年，希律亚基老被革职之后。约瑟夫写道：「居里扭曾任巡抚，该撒派他往叙利亚核算人民的财产，并卖掉亚基老的官邸。」(亚基老被革职后，其寓所便被拍卖，所得金钱归罗马政府所有。)
假如路加所载此次人口登记发生于公元前八或七年，而约瑟夫所载的却是公元六或七年；两者岂不是相差了十四年。另一方面，撒土尼鲁(Saturninus，参特土良于Contra Marcion，4．19的记载)由主前九年至六年作叙利亚巡抚，而昆提连华鲁士于主前七年至主后四年被封为巡抚，(请留意，两段期间有一年是重复的！)由此看来，居里扭是否有作叙利亚巡抚，尚成疑问。
要解决这个问题，首先需考虑路加的记述，指出这次是居里扭任内的「第一次」人口登记(haute apographe prote egeneto)：经文用「头一次」的字眼，肯定是暗示了稍后有「第二次」。故此，约瑟夫所指居里扭进行人口登记，其实已是他任内的第二次，而这较后的一次，是路加所知悉的。因为路加记载迦玛列对加利利人犹大作乱的评论，也曾提及「报名上册的时候」(徒五37)；而且，路加比约瑟夫更接近新约开始的时代。罗马人通常会每十四年举行一次人口登记，故此，主前七年进行人口普查，主后七年进行第二次人口普查，正好配合当时的情况。
然而，居里扭是否叙利亚巡抚呢？(居里扭，Quirinius；希腊文写成Kyrenius，因为古希腊无字母Q；又或者这位巡抚的确是主前十五年左右，统理克里特岛的成功的巡抚。)参看希腊文圣经可知，这节经文写成hegemoneuontos tes Syrias Kyreniou(「正当居里扭领导——管理——叙利亚的时候」)。希腊文圣经没有称居里扭为legatus(这是罗马政府官衔，指某地的巡抚)，却用上一个分词，hegemoneuontos，这样一来，就跟本丢彼拉多的职衔相同了。(本丢彼拉多的官衔是hegemon，意即「太守」，但中文和合本仍作巡抚，现代中文译本则作总督。)
居里扭在罗马政府中正确职衔如何，我们不得而知，但有一点可确定的，就是在主前十二至二年，居里扭参与镇压被西底高原区的叛乱份子(参Tenney，Zondervan Pictorial Encyclopedia，5：6)：故此，对近东一带地区来说，居里扭是颇具威望的领袖。从这个方向，我们可以推测亚古土督于主前七年派居里扭管理叙利亚省的人口登记，为要在撒士尼鲁任期届满而华鲁士上任之初，确保当地安宁，并使人口登记进行得更顺利。居里扭推行主前七年那次人口登记，无疑是效果良好，所以亚古士督稍后又派他主持公元七年的那一次。
至于基督教以外的作品没有提及此期间罗马帝国内的人口统计的资料，基本上是不成问题的。甘大卫曾写道：「罗马政府每五年都统计国民人数及其收入，以估计他们应缴税项；这方法一直维持至主前五年」(Kingsley Davis，Encyclopedia Britannica 14th ed，5：168)。
关于「八福」的记载，路加福音的第一福缺少了「灵里」这字眼。原因为何？
马太福音五3记载八福中的第一福：「虚心(照英文意译是『在灵里贫乏』)的人有福了，因为天国是他们的。」若参看路加六20，则有如下记载：「……你们贫穷的人有福了，因为神的国是你们的。」两者是否有矛盾呢？绝不！两段说话虽同出于耶稣，却是在不同环境、不同场合下说的。
正如「登山宝训」这总题所暗示的，马太五、六、七章是耶稣在加利利的山上时所说的；当时，耶稣说话的对象是门徒，而群众并不在场(参太五1)。至于路加福音所载那段较为简洁的讲论，却不是耶稣在山上说的；刚刚相反，讲论的背境是在平原上(epi topou Pedinou，路六27)。在路加福音的这一段，耶稣说话的对像并不限于一小撮门徒，听众却是一大群来自不同地区的人，包括犹太、耶路撒冷、推罗及西顿。马太的第二福与路加的第三福有点相似，但形式有显着不同。马太的第三福则不见于路加之处。马太的第四福就变成路加的第二福，其中却少了「慕义」这字眼。马太的第五、六及七福都是路加所没有的。马太的第八成了路加的第四，用字及形式上却大有不同。由此看来，马太及路加论福的记载，是耶稣在不同时间说出来的：故此，两者根本没有冲突。
路加十一23如何能与路加九50和谐一致？
路加十一23记载耶稣的说话：「不与我相合的，就是敌我的，不同我收聚的，就是分散的。」路加九50却有如下记载，也是耶稣的说话：「不要禁止他，因为不敌挡你们的，就是帮助你们的。」两段说话相比，后者的语气似乎较为婉转，态度仁慈。
两段经文之间的冲突，是可以缓和下来的。公元第八世纪以前的希腊文圣经抄本，这段经文并非读成「敌挡我们……帮助我们」(kath'hemon......hyper hemon)，而是「敌挡你们……帮助你们(kath'hymon......hyper hymon)。两者的受词刚好相反；公元八世纪以前，这段经文中的受词均读作「你们」。为什么会起了这种混乱呢？原来在公元八世纪的时候，「你们」及「我们」的读音是完全一样的，就是emon；到了今天，希腊文中这两词的读音亦相同。但在此之前，于耶稣基督及门徒的那些年代，这两个字的读音并不相同。故此，两段经文之间并没有冲突。
但在此仍要指出，即使路加九50的「我们」是圣经原稿里的正确读法，九50与十一23仍无大冲突。因为路加十一23的上文下理，都充满了仇视及敌对的气氛；基督相对于别西卜(15节)；国度对抗着国度(17节)；人们以为撒但要自相残杀(18节)；壮士严阵以待，保卫家园(21节)。基于这背境，耶稣才会说：「不与我相合的，就是敌我的。」耶稣的听众之中，有些人以为他赶鬼治病的能力来自撒但，他们看见耶稣的神迹亦听过他的教训，于是必须面对一个影响他们命运的决定。听众若不归入基督就必委身于撒但，他们必须明白，假如不真真正正站在基督的一边，他们的生命必然会渐渐走向分崩离析的灭亡之途。
至于路加九50的背境，则与十一23截然不同。九50的上文下理，论及不入于门徒一夥的其他信徒(假定他们是真心相信耶稣的)，能否奉耶稣的名将污鬼从被鬼附的人身上赶走。在这情况下，我们的主就回答，纵然那赶鬼的人并不在十二门徒那小圈子之内，但仍是信耶稣的，就像十二门徒一样；因此，从这方面看来，那赶鬼的人应被视为与门徒同伙，他奉耶稣名赶鬼，是应被接受的。从这个方向看来，奉耶稣名治病及赶鬼的信徒，就是「帮助」门徒的，故此不会敌挡他们。因此，无论用「帮助你们」或「帮助我们」，若从经文的上文下理看来，路加九50与十一23之间并无冲突。
那个临死的贼人，怎能在他死亡的那天与基督同在乐园里？
根据路加二十三43的记载，基督向那个已被钉在十字架上，临终而悔改的囚犯说：「我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了。」然而，耶稣不是要待星期天复活之后，才升到天上吗？假如耶稣要到星期天才在乐园里，那悔改了的囚犯又怎能与他在一起呢？要寻着这问题的答案，必须研究耶稣被钉那天，乐园在那里。
显而易见的是，乐园要待耶稣复活那天才升到天上。耶稣在财主与拉撒路的比喻也说到，那敬虔的乞丐拉撒路死后，被天使带到「亚伯拉罕的怀里」(路十六19-31)。故此，「亚伯拉罕的怀里」指一块地方，是那些得赎的灵魂在基督复活之前所停留的。我们假定这块地方就是乐园。乐园仍未升到天上，却仍然是阴间(seol)的一部份，专为去世的信徒而设；要待救赎的工价真真正正在各各他付上了，去世的信徒才被允准进入天堂，得睹神的荣耀。
毫无疑问，耶稣及那悔改了的囚犯在星期五去世后，都进了仍在阴间里的乐园。但到了星期天，耶稣复活并显现与抹大拉的马利亚(约二十17)及她的两个同伴(太二十八9)；之后，我们认为耶稣带同本来停留在阴间的已死信徒升到天上荣耀之境。在这些信徒之中，包括了亚伯拉罕、拉撒路及那个悔改了的强盗。以弗所书四8如此论及基督：「他升到高天的时候，接掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。」第9节接着说：「既说升上，岂不是先降在地下么。」文中「降在地下」，所指的就是阴间。第10节指出：「那降下的，就是远升诸天之上要充满万有的。」我们可推测，耶稣带领乐园里的所有信徒离开阴间，升上了高天的荣耀之境，就是三位一体神所在之处。 |
| 约翰福音 |
约翰音五28-29如何能与恩典的福音相称？
约翰福音五28-29有如下记载：「你们不要把这事看作希奇，时候到了，凡在坟墓里的，都要听见他的声音，就出来，行善的复活得生，作恶的复活定罪。」假如不考虑上文下理，这节经文似乎带出一个原则——人类因自己的行善而得救，仍伏在律法之下，却不是透过信心蒙神赦罪。但当我们参阅上文下理，就会发觉耶稣在这里的意思，并非靠善行得救；刚刚相反，耶稣是为靠思得救立下准则。在同一章经文的24节，耶稣言明：「我实实在在的告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。」人类希望得救，就必须小心聆听基督的说话，并且相信神；因为神已派下他的儿子到世间来，拯救罪人脱离死亡。
耶稣在这段经文论及行善与行恶，并非由人来衡量，而是由神下判断。假若人是为满足自己的欲望、搏取称赞荣耀才做善事，那么，无论他做的事是如何美善，又或者旁人如何欣赏，但在神看来，仍不是真正的美善。罗马书八7、8指出：「原来体贴肉体的，就是与神为仇，因为不服神的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得神的喜欢。」在神的角度看来，未悔改的人永不能行善，因为他们无法行善。唯有圣灵内住，指挥信徒的心意、头脑与手脚，信徒才能真正行善。信徒之所以能行善，只因为是神自己的工作；是神藉信徒来进行自己的工作(罗六12-14)。
在此必需指出，纯正信心所结出的果子就是善行；当然不是为求功勋的善行，而是要彰显基督、荣耀基督。正如雅各书指出，假冒为善的信心，在神眼里并没有价值。然而，真正的信心必有良善的行为：「这样，信心没有行为就是死的。必有人说，你有信心，我有行为，你将你没有行为的信心指给我看，我便藉着我的行为，将我的信心指给你看。」(雅二17、18)
综览四福音，基督的教训都透露出上列原则。登山宝训亦以两种人的对比作结。聪明人听基督的教训就实行，愚拙人听基督的教训却不在生活中实践。在此之前，耶稣描述最后审判时的情况，有些人在他面前，以曾行善为理由要求进天堂；他们说这些善功是奉基督的名而行的。然而，因为他们没有「遵行我父旨意」(21节)，并没有全心全意归入基督；故此，耶稣对他们说：「我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去罢。」(23节)这些人奉基督的名字而作的工，都只是为要立自己的义(罗十3)，却没有「将肢体作义的器皿具献给神」(罗六13)。
换句话说，耶稣在约翰福音五28、29的意思，是要强调真正而活泼的信心会自然流露出爱心，并且在圣灵引导下行义。耶稣曾在马太福音二十五31-46指出，他自己将会坐在宝座上，面对由各国各族信徒所合成的教会，(「万民都要聚集在他面前」，当然不是指审判各国各族，而是来自各方的信徒本身。)将有信心的，在圣灵引导下行善的信徒分别出来。在耶稣面前的人，都自认相信他，因为他们都称耶稣为「主」，以为耶稣会认他们是属他的。然而，只有那些流露源自神的爱的信徒，曾经使饥饿的得饱、干渴的得滋润、以恩慈款待异乡人、使赤身露体的有衣蔽体，并且为公义的缘故探望囚犯(35、36节)；唯独这等信徒才流露出对主的至诚的爱，因着爱神的缘故而爱弟兄。但那些口称耶稣为主，却没有遵行神的旨意毕生以恩慈待人的信徒(特别是没有怜悯主内弟兄；「弟兄中一个最小的」)，却只流露出虚假的信仰。故此，他们必被投入永刑里，和那些不信的人在一起(参太二十四51，二十五46)。
依循这个角度，我们能够更深入地了解哥林多后书五10：「因为我们众人，要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报。」至于哥林多后书这节经文，却不是针对口称耶稣为主而信心虚假的信徒来说的。这节经文指出，基督会衡量每个重新得救的信徒是否忠于其管家职份；要查察信徒是否结果繁多，并且尽忠于神。于是，基督便会按信徒的忠心与热心，来分配奖赏天上的荣耀。
根据启示录二十12所记，白色大宝座的审判亦有着同一原则。白色大宝座的审判，将会在千禧年完结时进行，故此，在千禧年期间出生的，也需接受审判。在千禧年期间，全地均由基督管理；然而，其中有一些口称基督为主，服从基督教的伦理，却仍未重生的人。因此，在基督的眼中，这些人根本没有良善的表现。每一个灵魂来到基督面前受审判时，天上的案卷都会打开，看看上面所记关于这个灵魂的事情。这个案卷记载着每个未得救的灵魂的罪行；另外，还有「生命册」(12节)记载着千禧年期间每个真信徒的名字。毫无疑问，任何人都会「照他们所行的受审」，但那些真正重生，跟随基督的，天上的案卷才会记载他们的功绩；这些果真是善功，因为是神自己亲自成就而藉信徒实行出来。正如耶稣在马太十九17向那年青富官说：「只有一位是善的」；因此，唯独由神藉信徒而成就的，才算是「行善」。
根据上述各段经文，我们可以得出结论：约翰福音五28-29或其他相类似的经文，都没有与凭着信心而靠思得救的原则相冲突；问题只是真信心与假信心的不同下场罢了。
关于死刑的评论，约翰福音八11是否与罗马书十三4互相冲突？
在罗马书十三4，使徒保罗评论地上人类政府的权柄，他说：「因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕。因为他不是空空的配剑，他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。」使徒保罗得圣灵默示写成罗马书，内中有死刑方面的教导(圣经中的「剑」并非指监禁或假释那些杀人犯)。死刑是神所命定的，为要确保社会安宁，以免不守法纪的人剥夺大众生存的权利。
若翻阅约翰福音八3-11，得知基督自己如何对待那犯了奸淫的妇人。于是，信徒便会认为约翰这段记载与罗马书关于死刑的教导互相冲突。要讨论这个问题，首先要肯定行淫并不等如谋杀，而是犯了不贞的罪。然而，根据摩西律法，犯奸淫是死罪，通常行刑的方法是掷石致死(申二十二22-24)。无论如何，这段经文的含意是，其他诸如谋杀或叛国罪行均应处死。但耶稣这样对待那行淫的妇人，又是否暗示其他致死的罪都不用判处死刑？
搜寻约翰福音的古老抄本，发觉行淫妇人这段记载，不见于约翰福音之内。行淫妇人这段记载，最早出现于公元六世纪的伯撒抄本(Codex Bezae)，并且被通俗希腊文及拜占庭系(Byzantine fam-ily)的抄本所接纳，而公认经文(Textus Receptus)及英王钦定本(KJV)就是根据这系抄本编成的。但无论如何，行淫妇人这段记载显然属于约翰风格，并且确实是基督传道过程中的一段插曲。由此看来，纵然这段记载与约翰福音最古老抄本的关系尚未能确定，但内中对于行淫妇人的判断乃出自基督，实无容置疑。
约翰福音八11是记载反对者问难于基督，向他挑战，希望使他落入两难之间。假如耶稣照着摩西律法而定那妇人的罪，就会破坏他的形像，因他作为神的使者，是传递神的爱、恩慈与怜悯。但另一方面，假如耶稣说那妇人不致于死，他就会面临攻击，被指控违背摩西律法；而这样，就与他在马太五17的教训互相冲突了。故此，行淫妇人这件事情亦是陷阱，有点相似于犹太信徒是否纳税给该撒的问题(太二十二17)；无论耶稣答「是」或「否」，都会受到攻击——违反神圣律法，或不忠于罗马政府。
根据约翰八11的记载，当时只剩下耶稣与妇人在一起，于是耶稣对妇人说：「我也不定你的罪，去罢，从此不要再犯罪了。」耶稣这话是什么意思呢？他是否指出，妇人没有犯众人所指控的罪呢？绝不！妇人自己也没有辩护，而且她是「正行淫之时」(4节)被捉的。在这情况下，耶稣当然认为她有罪：「不要再犯罪了」亦暗示了那妇人着实犯了众人所指控的罪。然而，希腊文katakirno(「定罪」)的涵意是宣判罪状并行刑。比较马可十四64，katekirnan auton enochon einai thanatou(「他们都定他该死的罪」，这节经文是指公会中人判定耶稣钉十字架)。在其他文献里，katakirno的意思可能是只限于判定某人犯了罪」，但在约翰福音的情况中，katakirno却包括定罪并且执行掷石致死的刑罚。
让我们再进一步分析耶稣当时的处境。耶稣周围的敌人正虎视耽耽，而控诉妇人的全部过程，却充斥着不合法的因素。首先，摩西律法要求行淫的双方都应受相同的刑罚；利未记二十10指出：「与邻舍之妻行淫，奸夫淫妇，都必治死。」申命记二十二24亦指出，行淫的双方应同被治死。但根据约翰福音第八章的记载，指控的人并没有捉到奸夫，因为没有行淫的另一方，就不能指控那妇人了。
其次，要判定并执行死刑，必先经过审判，这审讯在城门口进行，由城中长者聆听控辩双方的申诉。因此，妇人由一班人带到耶稣跟前，指控妇人并要求耶稣定罪，这是不合律法的，若向妇人掷石便是动用私刑了。拿撒勒的耶稣根本就没有司法上的权力，不能判刑处决罪犯；路加福音也记载耶稣说：「谁立我作你们断事的官」(当时的情况是有两弟兄因分家产而求问于耶稣)。故此，众人带行淫妇人往耶稣处，只是一出闹剧，不合法纪。那些人只是想令从拿撒勒来的「教师」难下台罢了。
第三，犹太人自己也承认，受制于罗马政府下的犹太公会，无权执行死刑。公会可宣判刑罚，但执行死刑必先要获得罗马政府准许。故此，我们从约翰福音十八31得知：「彼拉多说，你们自己带他去，按着你们的律法审问他罢。犹太人说，我们没有杀人的权柄。」故此，要求耶稣宣判那行淫妇人的死罪，定她被掷石致死，这事情本身是干犯了罗马政府的法律。耶稣当然不会插手在这件事情上，他是奉公守法的，绝不肯动用私刑。
无论如何，当时的问题是，妇人所犯的罪是否致死？约翰福音八5记载：「摩西在律法上吩咐我们，把这样的妇人用石头打死，你说该把她怎样呢」。耶稣可能已经指出，他们违反摩西的律法，因为没有把行淫的另一方也带来；然而，耶稣采取另一种策略来解决面前的问题，他深知控诉妇人的群众自己在神面前也罪孽深重，故此，他们不配充当起诉人的角色，不能施行刑罚。圣经告诉我们，耶稣蹲在地上划字，地上的字原来是把控诉者以为是秘密的罪行都揭露出来了。耶稣还说，「谁没有罪的」就可以掷第一块石；其实在所有围观的人当中，没有一个在神面前是完全洁净的。抚心自问，围观的人便察觉自己的罪孽。于是，他们突然间发觉自己也在被控诉之列。故此，他们静悄悄的一个一个地走了，结果没有人留下。
细读约翰福音第八章，我们便得知耶稣面对这挑战时的反应。耶稣没有掩饰妇人行淫的罪(我们以第一世纪的历史得到亮光，知道奸淫并非至于死的罪)，但耶稣也没有明说，掷石致死已不再是这类罪行的恰当刑罚。其实，耶稣的言语及行动显然已暗示了，那妇人所犯的罪是至于死的，并且照摩西律法是要用石头打死。然而，耶稣亦同时指出，周围的人没有一个够资格成为控诉者，因为他们本身亦违反了摩西律法，故此不可以执行刑罚。事实上，他们肯定已触犯罗马法律，因为他们企图动私刑。故此，控诉妇人行淫的整个过程都是不合法的，而且他们在法律上也无资格成为控诉者。
在此次处理妇人行淫的事件中，耶稣并非否决死刑，也不是采取慈悲怜悯的政策来改写摩西律法，取消那些本来该受死刑的惩罚。刚刚相反，耶稣坚持执行死刑，但与此同时，耶稣向同胞(事实上，是向全人类)指出一个真理——在神面前，所有人都犯了死罪，就是永远的死。耶稣来到世间，就是要代世人支付犯罪的代价。
耶稣曾说某些人是「神」；这话是什么意思呢？
约翰福音十34记载：「耶稣说：你们的律法上岂不是写着，『我曾说你们是神』么。」在此之前，耶稣向周围的群众说：「我与父原为一」(30节)；群众听后就拿起石头来准备打耶稣，正在这时候，耶稣就说了第34节的说话。群众当然明白耶稣在第30节所说的意思，是耶稣自称拥有神的身份；故此，群众认为耶稣犯了亵渎神的罪。因为他只是人(他们是这样看待耶稣)，却将自己当作神(33节)。为要平息群众的怒气，以及和缓他们的敌视，耶稣便引述诗篇八十二6；「我曾说，你们是神，都是至高者的儿子。」
圣经是无谬误的，经上的话不能废掉；耶稣引述诗篇八十二6，而此节圣经称某些人为「神」。经文当然不是指所有人都是神，却只是那些「承受神道的人」(约十35)。某些人蒙神拣选，承认神的救赎真理又行使他的圣洁律法，这些人蒙神赐予圣洁的一面。从诗篇八十二篇看来，有些人曾蒙神拣选，代表神教授及执行他的圣洁律例。但事实上，这些人辱没了神的庄严托付，没有兼行公义，反偏帮富人，助纣为虐(诗八十二2)。于是，神说他要惩罚这些坏分子。诗篇记载：「我曾说，你们是神，都是至高者的儿子。然而你们要死，与世人一样，要仆倒，像王子中的一位。」
耶稣援引诗篇八十二6，证明他自己有独特的身份——神的儿子。与此同时，耶稣又将自己与那些待赎的世人划分开来。他在约翰福音十35-36说：「经上的话是不能废的，若那些承受神道的人，尚且称为神，父所分别为圣，又差到世间来的，他自称是神的儿子，你们还向他说，你说僭妄的话么。」换句话说，旧约信徒蒙神应许，进入与神立约的关系，能够在神家中占一席位。是神收容旧约信徒进入自己家里，取得这个永恒的地位。但旧约信徒并非靠功德、靠顺服，却是单单靠赖神的恩典。他们的儿子身份，并非承袭自祖宗。(旧约信徒基于与神立约的应许而被称为「神的儿子，bene elohim其实是指塞特的后裔，而非天使。)
耶稣自己本是神的儿子，永远与父神同处荣耀之境，但旧约之下，所有罪人都期待救赎。耶稣将自己与待赎的人识别出来。耶稣自己是神独一的儿子，蒙神洁净(意即分别为圣)，以备承担弥赛亚救赎的工作。耶稣在天上蒙洁净后，神才差派他降临世界，世界已堕落在罪中，需要救赎主。综览整卷约翰福音，其重点均在强调耶稣的独特身份，是神差派他到世间来(约四34，五23-24、30，六38-40、44、57，七16、18，八16、18，九4，十36，十一42，十二45、49，十四24，十五21，十六5，十七3、18、18、21、23、25，二十21)。这样看来，耶稣的确具独特的身份，施洗约翰虽然亦是蒙神差派往以色列民中(约一6)，但施洗约翰本属于世界，唯独耶稣本居于天上，却降临到世界。这样看来，耶稣是神的儿子，因他本来就是神；信徒也是神的儿女，却出于神的恩典，收纳信徒为嗣子。耶稣是神的儿子，信徒也是神的儿女，但耶稣绝不是说两种儿子身份属相同性质，读者切勿误会。耶稣所言，其实是肯定自己独特的身份，叫听众不用惊讶；与此同时，旧约圣经也确定了信徒的儿女身份，蒙恩成为神的嗣子。
在此补叙一笔，旧约圣经偶然用「以罗欣」(Elohim)指在旧约之下的信徒。以罗欣通常又与国民连用，而称为某某之子或某民，如：以色列之子，bene Yisra'el亚扪之子，bene 'Ammon；犹大之子，bene Yehudah；巴比伦之子，bene Babel等等。上述称谓，若除掉bene(之子)也可代表该国或该族人，如Yisra'el，'Ammon或Yehudah。以此类推，bene 'elohim可简写成'elohim，而指神子民的其中一员。此外，圣经屡次提及以色列执法者或在上位的人，都是神在地上的代表；以下经节均有这方面显示：出二十一6，二十二7-8、27；诗八5，八十二1，一三八1，八十二1下。
耶稣曾说「父是比我大的」，这话如何能与三位一体神的教义相称？
在约翰福音十四28，主耶稣这样说：「你们若爱我，因我到父那里去，就必喜乐，因为父是比我大的。」根据「西敏寺简明教理问答」第六条，三位一体神有如下定义：「神有三位格，就是圣父、圣子及圣灵，他们都是同一位神，其本质如——、权力无异、荣耀亦相同。」那么，主耶稣怎能说父比他大(meizon)呢？
事实上，耶稣这句说话并非指他作为圣子的神圣身份而言，却表白了他的人子身份，具有人性。基督来到世界由马利亚而生，成为第二个亚当，为人类受苦身死；这时候，基督并不具神的身份，因为神不受苦，更不能死亡。耶稣基督唯独取了人子的身份才能成为人类的弥赛亚救赎主。成为真真正正的人，具人类性情，耶稣基督在十字架上才能背负亚当族类的众罪。耶稣基督作为人子，其地位当然远逊父神，正如以赛亚书五十二13-五十三12所言，基督必先成为耶和华的仆人，才可作人类救主。仆人当然不能大过主人。基督来到父神跟前时，是胜过死亡、人类救主、神人的身份。因此，基督作为人子，父神当然比他更神圣，地位更高了。
然而，除却道成肉身，在世生活的那段期间，圣经从未指出圣子的荣耀与圣父的有分别。关于这一点，下述经文有清楚陈述：约一1、18，八58，十30，十四9，十七5；罗九5(基督……永远可称颂的神)；西二2；多二13；来一8；约壹五20；又参看赛九6，该处证实以马内利生于童贞女，他也是权能的神——'elgibbor。
英文圣经英王钦定本，约翰壹书五7作「在天上作见证的原来有三，就是父、子及圣灵。这三样都归于一。」上述经文中，只有首句出现于公元十五世纪以前的希腊文抄本，此首句即「作见证的原来有三」，然后就紧接着第八节，「就是圣灵、水与血，这三样也都归于一。」至于第七节的其余部分，至早只出现于第五世纪的古拉丁文抄本，但要待六三五年小写字母抄本，才出现于希腊文抄本的边注。由此看来，虽然英王钦定本的约翰壹书五7似乎很有神学价值，但最好还是不援引此句指明三位一体神的教义。
基督究竟在星期五抑或星期四钉十字架？
关于耶稣钉十字架的日期，符类福音给人的印象都是星期五。假如不是约翰福音十九14提及「那日是预备逾越节的日子」，相信耶稣钉十字架的日期永不会惹来纷纷议论。约翰福音十九14有如下记载：「那日是预备逾越节(中文和合本的「节」字右加虚线，表示原来无此字)的日子，约有午正，彼拉多对犹太人说，看哪，这是你们的王」。这样看来，耶稣似乎是星期四被钉十架，于是与符类福音的记载起了冲突。但新国际译本(NIV)的翻译似乎将约翰与符类福音的冲突消弭了一点：「那日是逾越周的『预备日』，约有午正。」新国际译本的翻译带出两项重点：第一，预备(paraskeue)一词，于公元一世纪时早已成为星期五的专有名词，因为星期五就在星期六之前，而星期六是犹太人的安息日。现代希腊文的词汇，Paraskeue即是星期五。
第二，希腊文tou，pascha(直译乃「逾越节的」)，其意思等于「逾越周」。所谓「逾越周」，即是为期七日的无酵节(希伯来文乃masso-t)；无酵节紧接着宰杀及吃逾越节羔羊的那一日开始，而这日即是亚毕月第十四日，依希伯来人的计算方法，由第十四日黄昏开始，已是第十五日。无酵节(masso-t)紧接着逾越节，事实上，逾越羔羊于无酵节开始之时被宰杀，连着苦菜及无酵饼同吃。很自然地，无酵节就被称为逾越节(参看，Encyclopedia Britannica，第十四版，12：1041)，由亚毕月十五日至二十一日。圣经作者毋须写明「周」(sa-bua)，因为读者定必明了。因此，照字面翻译为「预备过逾越节的日子」，含义却原来是「逾越周的星期五」。
弄清楚希腊文的含义，约翰福音的记载正好支持符类福音，证明基督于星期五被钉十架，他的牺牲正是逾越节羔羊的实体，满足神于逾越节的要求。远在以色列人出埃及的日子，神设立逾越节，命令以色列人遵守；这样，基督降临世界之前，神已透露了自己的心意，使基督为人类牺牲。
请留意在哥林多前书五7，圣经作者指基督为信徒的逾越节羔羊：「你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团。因为我们逾越节的羔羊基督，已经被杀献祭了。」何思格氏解释约翰福音十九14的话颇值一读：「双重的时刻临近了；正午时分，逾越节献祭的羔羊也等待死亡一刻的来临」(E．C．Hoskyns The Fourth Gospel,[London:Farber and Farber,1940])。但在此要指明一点，上文所提及的羔羊并非在家中宰食的那一种，后者是犹太人家中的仪式，耶稣及门徒亦于前一晚(星期四)吃了逾越节羔羊；何思格氏乃指为全以色列民献在神的祭坛上的羔羊。(关于以色列民家在亚毕月十四日晚上吃逾越节羔羊，可参看出十二6；至于代表全国而献的羔羊，则参看出十二16-17；利二十三4-8；代下三十15-19，三十五11-16。无论在民居或代表全国的两者均属逾越节羔羊，因为两者都在逾越周内献上。)
基督被钉十字架的日期之所以惹人争论不休，却原来只是理解希腊文方面的问题。葛菲尔(Guthrie New Bible Commentary)也误解了Paraskeue tou pascha这希腊文子句，找不出解决问题的方法。解释约翰与符类福音关于基督钉十字架日期的冲突，学者众说纷纭，各倡己见。有的说基督先知道自己会在亚毕月十四日钉十字架，于是提前一天与门徒守逾越节；有的说当时有两种历法，基督守逾越节的日期比耶路撒冷官方日期早了一天，又或者说基督依照昆兰爱色尼人的历法。上述解释都是枉费心机的。关于基督钉十字架的日期，约翰与符类福音之间并无冲突——基督于星期五被钉十架。 |
| 使徒行传 |
为何没有报道五旬节时有奇事发生？
假如先知约珥的预言(二28-32)已在五旬节(徒二16- 21)应验了，那为什么没有报道当时有神迹奇事发生？
耶稣基督降临世上，圣灵又将属灵恩赐赠与基督的教会，彼得引述约珥书二28-32，目的就是证明上述一切已开展了这世界的末期。彼得当众宣告，约珥先知的预言经已应验了。当时，约有一百二十个门徒用各种方言讲述基督福音，门徒有男有女，年长的年青的，甚至是作奴隶的，都在朝圣者面前用各地方言讲述福音。彼得于是宣告，约珥书二28-29的预言这时候应验了。
使徒行传二19-20是约珥预言的下半部分，指出基督第二次降临审判世界之前，天空及地面都会突然出现前所未有的现象。那时候虽是白天，太阳却变得黑暗无光，月亮光辉反映出血红的颜色，环绕着地球的大气，全是血、火、烟雾。彼得继而引述约珥书二30-32，为指出旧约先知所预言的是末日的情况，主再来审判世界、统管世界的日子不会远了。换言之，五旬节开展了这世界的末期阶段，而启示录十六至十八章刻划出末期结束时这世界的状况，到那时候，基督随即再来。由神的儿子钉死十架上那一刻开始，直至他再来坐在大卫的宝座上为止，正是人类救赎历史的最后一幕了。
使徒行传五36-37提及丢大与犹大二人的事迹，是否与史实相符？
根据使徒行传五36，保罗以前的老师迦玛列向公会中人引述丢大为例证；丢大曾经带领四百人反抗罗马政府，但终于遭罗马军攻溃。怀疑圣经的人曾指使徒行传五36与史实不符，因为据犹太史家约瑟夫的记载(Antiquities，20.5.1)公元四十四年有一人名丢大的人起义，后来在约旦河边遭非都斯(Cuspus Fadius)捕获，跟随他的群众随即瓦解。但正如何尔力所言(S．B．Hoenig，于Buttrick，Inter－Preter's Dictionary ,4：629中)，迦玛列口中的丢大与这位丢大并非同一人(丢大此名可能是Theodoros的简称)，前者于公元六年起义，在那一年，希律亚基老王遭罢黜。(迦玛列说这番话时，应该在公元三十一年前后，故此使徒行传此处的丢大不同于约瑟夫所记的那一位。)
接着在使徒行传五37，迦玛列提及加利利的犹大起义。那时大约是公元七年，叙利亚巡抚居里扭(P．Sulpicius Quirinius)为征税而举行人口普查，人民因此鼓噪不安，社会不稳定，犹大乘机起义。这样看来，犹大比上文提及的丢大迟一年作乱。犹太史家约瑟夫屡次提及这个犹大(Antiquities,18．1．1-6；205．2；War 2．8．1；2．17．8-9)。这个犹大显然就是奋锐党的创始人，耶稣门徒之中，有一个来自奋锐党。无论如何，虽然约瑟夫没有记载这个犹大的下场，但从本节经文可知，他也被罗马军杀掉了。
亚伯拉罕离开哈兰时，是否只有七十五岁？
根据使徒行传七4，司提反断言亚伯拉罕于其父他拉去世后才离开哈兰。但从创世记十一32可知，他拉活至二百零五岁。又参看创世记十一26，他拉于七十岁时生亚伯拉罕，那么，亚伯拉罕离开哈兰时，岂不是一百三十五岁吗？创世记明明记载亚伯拉罕迁徙迦南时，年七十五；于是，司提反将亚伯拉罕的时间往后拖了六十年，而亚伯拉罕也必定于他拉死前六十年已移居迦南。
事情不是这样糟糕，司提反所言并非虚构。创世记十一26记载：「他拉活到七十岁，生了亚伯兰、拿鹤、哈兰。」一般来说，一连串名字的首个是长子，但也有例外的。虽然创世记十一26首先提及亚伯兰，但他并非长子。他拉的三个儿子当中，似乎哈兰最大，因为他最先逝世(参创十一28)。至于拿鹤何时去世，我们不得而知，只知他的寿命比哈兰长，到了以撒娶妻时，拿鹤的后裔拉班及利百加仍居于哈兰地。但为什么创世记十一26将亚伯拉罕的名字放在首位呢？最有可能的原因是亚伯拉罕的重要性比其余两人高。他拉应于一百三十岁时生亚伯拉罕，故此他是三人中最年幼的。但就以色列人历史发展来说，亚伯拉罕至为重要。
随同雅各下埃及的有多少人？
司提反在使徒行传七14指出，身居埃及地的约瑟请父家各人下埃及，「请父亲雅各，和全家七十五个人都来。」但出埃及记一1-5有如下记载：「他们的名字记在下面……(雅各十二个儿子的名字，除掉约瑟)，凡从雅各而生的共有七十人，约瑟已经在埃及。」关于下埃及的人数，希伯来文圣经(马所拉抄本)明显是指七十人。表面看来，使徒行传七14与出埃及记一1--5有冲突。要处理这问题，我们首先会留意到，司提反所述的可能是希腊文七十士译本，此经文指出下埃及的人数是七十五。事实上，七十士译本的出埃及记一5是这样的：「约瑟已经在埃及，雅各全家共有七十五人。」要解释上述两数目的差异，应回溯创世记四十六26-27，马所拉抄本如下：「那与雅各同到埃及的，除了他儿妇以外，凡从他所生的，共有六十六人。还有约瑟在埃及所生的两个儿子，雅各家来到埃及的，共有七十人。」但七十士译本的记载有些微差别：「除却雅各的儿妇外，凡从雅各所生，随同雅各下埃及的共有六十六人。还有约瑟的七个儿子，他们在埃及出生。雅各全家在埃及家，共有七十五人。」换言之，七十士译本的人数包括了约瑟的九个儿孙，而不是两个儿子。雅各死后玛拿西和以法莲显然育有七个儿子。雅各下埃及时，玛拿西和以法莲大概不会超过七及五岁，十七年后雅各去世了，那时他们大概是二十五及二十二岁；假如两人均早婚，到那时可能已经有七个儿子。
总括来说，七十及七十五之数均属正确，而出于不同的统计。雅各有十二个儿子、五十二孙儿，下埃及时已有四个曾孙，合计六十六个。玛拿西及以法莲生于埃及，使总数增至六十八人，再加上雅各及其妻(无论是那一位)，即七十人；至于七十士译本，则加上约瑟的七名孙儿，却减去雅各及其妻。
司提反引述七十士译本的创世记四十六27及出埃及记一5，指雅各全家共七十五人，实属正确。同样，创世记四十六27、出埃及记一5及申命记十22的马所拉抄本，指雅各下埃及全家共七十人，也没有错误。两数字均正确，端在乎有没有加上约瑟的孙儿。(马所拉抄本的「七十」，已将雅各的四名曾孙计算在内。)
司提反提及约瑟归葬的那块地
是亚伯拉罕买回来的；这节经文是否与约书亚记二十四32有冲突？
司提反在公会答辩，提及雅各众子归葬迦南一事，他说：「又被带到示剑，葬于亚伯拉罕在示剑用银子从哈抹子孙买来的坟墓里。」(徒七16)从司提反的整段答辩看来，他透彻了解旧约，他怎会忽略约书亚记二十四32呢？后者指出，约瑟归葬之处是「雅各从前用一百块银子向示剑的父亲哈抹的子孙所买的那块地里」。第一眼看来，上述两段经文显然互相冲突；然而，雅各购买亚伯拉罕以前买下的同一块地，极可能是要确保地权。
别是巴井的情况与此相似。别是巴井原来是亚伯拉罕的工人掘出来的，他为确保拥有这口井，就把七只羊送给基拉耳王亚比米勒(创二十一27-30)。但亚伯拉罕当时仍以游牧为生，离开别是巴后，那口井附近一带地区又重落当地居民的手上。他依合法手续买来的井，转归当地居民。多年后，以撒重修别是巴井，饮他的群畜；他认为宁可付款购下本已属亚伯拉罕的水井，以免动干戈。于是，以撒与亚比米勒立下友好盟约(这个亚比米勒，可能是多年前与亚伯拉罕交易的亚比米勒的儿子或孙)；为使盟誓具约束力，两人还献祭及举行宴会(创二十六28-31)。这样，亚伯拉罕曾经购下的一口井，他的后人要再次购买。
至于示剑，是亚伯拉罕离哈兰入应许地停留的第一站。亚伯拉罕还在示剑向耶和华神筑坛，这是他在应许地内筑下的第一座坛(创十二6-7)。在这里，神在异象中向亚伯拉罕显现，向他及他的的后裔应许赐下这地。当时，那座坛筑在摩利橡树附近，亚伯拉罕购下附近一带地方是合理的。虽然圣经没有记载亚伯拉罕购下此地，但以色列人的口传却有；司提反显然根据有关口传，才说出上述使徒行传的一番话。
亚伯拉罕后来向南迁徙，以撒定居于别是巴，雅各又在巴旦亚兰度过二十一年光阴。于是，示剑的居民也忘记了亚伯拉罕一家于当地拥有业权；或者，他们见亚伯拉罕家久久未归，可能是放弃拥有权了。这样，当地一些家庭便占住亚伯拉罕的产业。
雅各长期流放在外，他终于返回迦南地，到达示剑。很自然地，他也不重申亚伯拉罕的业权，而愿意重新购买。创世记三十三18-20记载，雅各以一百个qesitah购买此地(qesitah乃重量单位，稍重于一个舍客勒)。约书亚记二十四32后来复述此事。(除却创三十三18-20，qesitah只可见于伯四十11，约伯病愈后，亲戚资助他重建家园业务。)雅各所付出的价目，无疑远超过亚伯拉罕以前付出的。因此，雅各购下示剑那块地，自然更能作实。
最后要讨论的，是亚伯拉罕在示剑购下的坟地(mnema)。旧约圣经一直没有记载于示剑购买坟墓一事，直至记述埋葬约瑟时，才一并提及。至于亚伯拉罕，圣经从未记载他曾购买坟地；撒拉死后，亚伯拉罕亦只购下希伯仑的麦比拉洞，作为埋葬撒拉的地方，亦是他身故后归葬之所。亚伯拉罕为撒拉及自己预备葬地，司提反绝不会混淆这一点，因为全以色列人都知道，亚伯拉罕及撒拉葬于麦比拉洞，此洞位于希伯仑。
这样，我们可以作出如下结论：示剑的「坟墓」(mnema)可能是预期的说法，遥指约瑟归葬示剑(「亚伯拉罕所购的坟墓」意即「亚伯拉罕所购的坟墓原址」)；又或者希腊文「与格代名词」ho代表了en to topo ho -onesato Abraam(亚伯拉罕购下的地方)，用以指示剑城外摩利橡树附近之地，亦即坟墓mnema所在之处。一般来说，希腊文用专指地方及关系的副词hou表达「该处」、「位于」，但用hou却使onesato(买)这子句缺少受词。这样，ho更适合上文下理。
司提反引述阿摩司书五26时,是否犯了错误？
首先，sikkut若解作名词「坛」，是十分启人疑窦的。正如上文所指，sikkut更可能加上母音而读作sakkut(Millar Burrows亦持此意见，载于Koehler-Baumgartner，Lexicon p．657；亦参E．Schrader，载于Eissfeldt，The Old Testament，p．507，n．5)。sakkut乃星神尼尼伯(NIN－IB)的名字，而尼尼伯(NIN－IB)加上母音可读作Ninurta(参Rene Labat，Manuel d'epigraphie Akkadienne［Paris：Imprimerie Nationale，1948］，P．535)，此神管风暴、狩猎及战争，与天狼星(Sirius)有关(参E．Dhorme，Les Religions de Babylonie et d'Assyrie[Paris:Presses Universitaires de France，1945]，P．81)。因此，翻译为astron (星)比sakkut更适合；司提反明智地引述七十士译本。
第二，要解释「理番」(Raiphan)与「罗法」(Rompha)。尼斯勒第二十五版新约原文圣经取罗法(Rompha)，乃根据梵帝岗抄本；但西乃抄本作Romphan，而伯撒及拉丁本则作Rempham至于「理番」(Raiphan)，乃依照七十士译本，有公元第三世纪的布特马抄本(Bodmer text)及亚历山大抄本支持，朗底亚斯抄本(Codex Laudianus)及以法尼美抄件(Ephraimi Rescriptus)的Rephan亦较为支持Raiphan(理番)。因此，联合圣经公会所编(Aland，Black.Martini Metzgrer，Wikgren)的新约希腊文圣经，以及尼斯勒第二十六版新约原文圣经，均支持「理番」(Raiphan)。因此，我们假设司提反当时以希腊语向公会中人发言，但他更可能用亚兰语。然而，司提反引述旧约经文时，始终都是参照七十士译本。
若「理番」是正确的读法，我们便可假设司提反乃根据「理番」于七十士译本中的意思而引述。那时候，七十士译本是最广为人应用的旧约经文。司提反毋须向公会中人解释阿摩司书原文中「理番」的早期读音，当时环境亦不容司提反多言。但更重要的是，翻译成七十士译本的人误读这个古怪的名字，因为被相似的字母弄得混淆了。主前五世纪左右，南埃及犹太社会的伊里芬丁蒲纸字母kaph(K)写作7，其形状与字母resh(R)7极其相似。同样，字母Waw(w)写作7，亦相似于字母pe(P)7。因此，希伯来文原稿中的K-Y-W－N，就被误抄写成R-Y-P-N，于是被读作Raipan或Raiphan。
希伯来文只有母音，对于希伯来文原有的字无大影响，但遇上外来语或异族名词时，就只能靠忆测而加上子音。当然，希伯来文准确的口传可能保持了正确的读音。至于外邦神的名字，是以色列人极讨厌反感的；他们故意扬声宣读异教神的名字，但过高的声调反而更难保持正确读音。事实上，阿摩司书的Kiyyun更可能是Kaywan，阿摩司书原来的Kaywan便因着使徒行传七43司提反所言而变成Raiphan。
在大马色路上，保罗的同伴也听闻那从天上来的声音吗？
使徒行传首次记载保罗于大马色路上遇主是九7，第二次记载在二十二9；关于与保罗随行的人，第一与第二次记载显然有冲突。究竟他们是否听闻从天上来的声音呢？使徒行传九7记载：「同行的人站在那里，说不出话来，听见声音(akouontes men tes phones)，却看不见人。」但使徒行传二十二9却指出：「与我同行的人，看见了那光，却没有听明那位对我说话的声音(ten de phonen ouk ekousan)。」
希腊原文的意思根本没有冲突。若只闻声音而不懂其含义，希腊文的「听」用所有格动词；若闻声并懂其义，则用宾格动词。因此，将使徒行传九7及二十二9放在一起，可知当时随行的人只闻声音(就像约翰福音十二28，天父向圣子说话，群众还以为是打雷)，唯独保罗才了解声音的含义(九7：ekousen phonen，乃宾格)。声音初响起来时，保罗也还不了解其意义；徒二十二7；「我就仆倒在地，听见有声音(ekousa phones)我说」。但无论九7或二十二7，都未有用宾格动词指随行的人听见声音。
同时参阅前后两段记载可知，随行的人闻声但不解其义，也看不见复活主的荣光，却只见一团光。使徒行传二十二9说他们看见光，而九7指明他们看不见在光中的圣子。两段经文清楚显出保罗与随众在同一事件的不同理解。
保罗在以弗所传道多少年？两年抑或三年？
使徒行传十九10记载保罗于推喇奴学房天天辩论达两年之久，使亚西亚省所有人得闻福音。但保罗后来在二十31责备以弗所的监督长老说：「所以你们应当儆醒，记念我三年之久，昼夜不住流泪，劝戒你们各人。」那么，保罗在以弗所停留了两年抑三年呢？
综览使徒行传十九章，可知保罗在以弗所传道必定超过两年。他于推喇奴学房讲学也超过两年，但在此之前，保罗已在首先悔改的信徒当中工作了好一段日子。第一至六节记载保罗遇上一批寻道者，他们早已接受了施洗约翰或其门徒所传的道理(第3节指出，他们曾受约翰的洗，即悔改的洗［4节])。因此，保罗在以弗所的工作始于这十二位信徒，保罗为十二人按手，五旬节的恩赐再次出现，他们都说方言预言(6节)。行此事后，保罗才进入以弗所的会堂，在那里开展工作。毫无疑问，前些时表示对福音有兴趣的人，保罗今次都重新接触(参徒十八19-21)，可能就在上次聚首的犹太会堂内聚旧。保罗与这些人相聚多久，我们不得而知，但日子不会太久，因为经文指出，那些人请保罗「多住些日子」(十八20)。
保罗在以弗所的首阶段工作，是与一小撮人相聚，教训他们。之后，保罗开展第二阶段工作，就是向整个犹太人社区传道。当地犹太人显然对保罗有好印像，容让保罗在会堂讲道达三个月(十九8)。但最后，有些不信的人反对保罗，他被迫中止在会堂的工作。然而，跟随保罗的人可真不少，他们随保罗离开会堂，显然还在推喇奴学房租下一所讲室(推喇奴学房可能曾是一所哲学学院)。保罗在那所讲室教训众人两年有多，还计划直接或间接地接触亚西亚省的人口聚居中心，后来甚至包括土耳其的西海岸，并且重达加拉太境界。
使徒行传十八19-21记载保罗初到以弗所，十九1-7是他在以弗所的初阶段工作，后来在会堂讲道三个月，再加上推喇奴学房的一段长长的日子，保罗在以弗所应有三年。因此，使徒行传二十31与十九10并无冲突，两者分别记载在推喇奴学房及在以弗所工作的整段期间。
保罗重返耶路撒冷，是顺服圣灵带领抑或不顺服？
使徒行传二十22-23记载：「现在我往耶路撒冷去，心甚迫切，不知道在那里要遇见什么事。但知道圣灵在各城里向我指证说，有捆琐与患难等待。」从这段经文看来，保罗深信返回耶路撒冷是合神心意的，他曾许愿回耶城朝圣。但推罗的信徒「被圣灵感动，对保罗说，不要上耶路撒冷去。(徒二十一4)。保罗到达该撒利亚，在传福音的腓利家中，先知亚迦布也预言保罗遭难。亚迦布采取象征性行动，取下保罗的腰带，缠着自己的手脚，说：「圣灵说，犹太人在耶路撒冷，要如此捆绑这腰带的主人，把他交在外邦人手里。」(徒二十一11)于是，当地的门徒，还有保罗的朋友，都极力挽留保罗，叫他不要往耶路撒冷。但保罗说：「你们为什么这样痛哭，使我心碎呢。我为主耶稣的名，不但被人捆绑，就是死在耶路撒冷，也是愿意的。」(徒二十一13)
圣灵显然已通过各种途径提醒保罗，返回耶路撒冷必遭捆锁，身陷囹圄。使徒行传二十一4记载，门徒「被圣灵感动」(dia tou Pneumatos)，告诫保罗切勿往耶路撒冷。保罗会在坚革哩许愿(十八18)，他现在一意孤行，坚持返耶城还愿。这样看来，保罗似乎不服圣灵带领。白登高(W．L.Pettingill)认为，「保罗遭禁止往耶路撒冷，但他一意孤行，显然有歪神旨意。(Bible Questions Answered，ed．R．P．Polcyn，rev．ed．［Grand Rapids：Zondervan，1979]，p332)。然而，上述意见很难成立，因为保罗屡次得神保证，遭苦难时又有神同在。保罗站在公会中人面前，又能面对腓力斯与非斯都，甚至在希律亚基帕二世面前，均有机会作见证。假如没有这件轰动一时的案件，保罗被囚，又那有如此难能可贵的机会呢？
假如保罗返耶路撒冷不是出于神的旨意，他在圣殿遭愤怒的群众包围，那能免陷于死地？也没有机会在执行政权的人面前作见证了。回想保罗悔改时，主已告诉大马色的亚拿尼亚，说保罗是「我所拣选的器皿，要在外邦人和君王并以色列人面前宣扬我的名。我也指示他，为我的名必须受许多苦难」(徒九15、16)。原来在多年前，神已向亚拿尼亚表明心意，保罗被囚，监禁于该撒利亚，后来在罗马面见尼禄该撒，都是出于神的旨意。
保罗坦然面对在耶路撒冷的捆锁逼迫，这种态度与昔日主耶稣的没多大分别。主耶稣也曾走最后一次旅程往耶路撒冷，迎接屈辱与死亡。从保罗与以弗所长老的一席话，更可看出他有基督似的心怀：「我却不以性命为念，也不看为宝贵，只要行完我的路程，成就我从主耶稣所领受的职事，证明神恩惠的福音。」徒二十24)保罗甘愿为主牺牲，将自己的性命放在祭坛上。
考虑上述各项因素后，我们可以这样理解使徒行传二十4；圣灵并非禁止保罗返耶路撒冷，而是清楚告诉他，若不欲受苦受辱，以及落入一连串困境，就不要踏足耶路撒冷。然而，保罗计算了代价；他甘愿冒险返耶城，一为还愿，二为教会树立勇敢的榜样。由以后一连串事情看来，保罗实在顺服神的旨意，甘心乐意接纳神为他生命而定的计划。 |
| 罗马书 |
人类若未闻福音，真会灭亡吗？
罗马书二12这样说：「凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡，凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。」(这节经文中的律法，似乎是指摩西的律法而言。)罗马书二14、15继而将上述原则应用于外邦人，使他们有别于犹太子民：「没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里。他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非，」另一方面，罗马书三19却这样说：「我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。」
根据上述数节经文，我们有如下推论：第一，人类(保罗所言肯定包括未闻福音的外邦人)均有是非之心，认识道德律；这样，虽然有些人从未接触圣经，未闻神的话语，但他们在神面前仍需守道德律。从他们的日常行为看来，他们有是非之心，了解基本的道德律，就像明白旧约圣经的十条诫命一样。放眼世界，相信没有那个社会会宽待完全违反十诫的罪犯；社会大众都认为这等罪犯是社会公敌。
第二，外邦人「就是自己的律法」，意即外邦人明辨是非，知道有道德标准要遵守；「他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。」(罗二15)换言之，外邦人有是非之心，也就明白自己有罪，因为他们清楚自己比不上既有的标准。外邦人或许埋没良心，为自己辩护；但他们既自辩，也就等于承认有更高的权力监察一切。外邦人虽则不懂圣经，故此只能约略又模糊地知道自己的罪，然而外邦人既有是非之心，也就必须站在神面前交账。
罗马书三19总结上文，十分清楚指出：人类在神面前均闭口不言；无论犹太或外邦人，普世人在神面前都有罪。人类都失落了，所以需要一位救主。没有大能的代赎主，人类无望越过神的审判。约翰福音三18说得好：「信他的人不被定罪，不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名。」
「罪已经定了」，这句话是向全人类说的。除非大能的君王格外开恩，人类则难逃审判。约翰福音三18仅在三16的两节之后，这个安排挺有意思。三16指出，神爱全人类，他的独生子代赎死亡，也就是给予全人类的白白恩典，叫一切相信的人不用承受他们当得的永死。在约翰福音第三章，这节经文最明白不过——除却基督，别无拯救。耶稣自己也曾对多马说：「我就是道路，真理，生命。若不藉着我，没有人能到父那里去。」(约十四)
人类未闻福音，是没有盼望的，不会得救。但有些人不敢直陈这道理，反而畏首畏尾地指出，在基督以外，还有上天堂的另一办法——人类若未闻福音，但仍靠着自己仅有的是非之心，诚恳寻求神，这样，虽则福音未传到他们那里，这等人仍不会落入永刑里。从圣经教训可知，上述说法不能成立。下文陈述几点论据：
1．上述说话暗示：福音一旦传至某些人耳中，神就有责任立刻令普世人类同时听闻福音，而毋须透过任何个人方法。基督的门徒接受自己的主就是救赎主，或者犹太人于五旬节得闻基督福音，神必须令全世界听闻福音，他责无旁贷。除非世界各地同时知道主耶稣就是救主，否则神也是不公平的。上述暗示，岂非亵渎神？未闻福音的人能逃过审判，这个意见必须详加审察。
究竟福音是白白的恩典，抑或是神的责任呢？圣经已断言福音纯属恩典。「惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。」(罗五8)「我们得救是本乎恩，也因着信。」(弗二8)福音既是恩典，神也就没有亏欠任何人。那么，又怎能说神有责任同时令全人类得闻救赎福音呢？罗马书岂不清楚说：「凡求告主名的，就必得救」(十13)？这样，凡信耶稣的人，都有责任传福音，而罗马书十14、15亦接着说：「然而，人未曾信他，怎能求他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢，没有奉差遣，怎能传道呢。」这段经文指出基督徒的伟大使命。若人类仅凭是非之心，从神的自然启示中认识神，就可得救；那么，罗马书十13-15之间的逻辑绝不能成立，而罗马书第十章就只是虚假的教训，全无权柄可言。
2．人类凭神的自然启示认识他，靠此得救；那么，人类也不就可以靠着善功得救了吗？果真如此，基督死在十字架上岂不是多此一举！他说：「若不藉着我，没有人能到父那里去」，岂不也错误了！
3．人类若靠诚恳寻求神，照自己所知道最高的标准行事为人，就能得救；也就只是靠着善功得赎的一种新形式罢了，神的恩典却沦为多余的手段。然而，除非圣经有重大错误，否则世界上没有人能靠着善功得救。罗马书三10-11引述诗篇十四1-3及传道书七20而指出：「没有义人，连一个也没有，没有明白的，没有寻求神的。」世人之中，既然没有一个是至诚地寻求神的，我们也就毋须为上述论据烦恼，不用以为未闻福音不得进天堂是不公平的。神自己说，古往今来没有真心寻求他的人，纵使有这等人，善功及寻找神的心意亦不能救他，只有主能够。
4．人之所以下地狱，不因为缺乏传福音作见证的人，却因为他自己的罪。人类只求利己，将自己置于神之上；人类重复又重复夏娃的抉择——为求取悦自己，为自己及丈夫图利，却不倚靠神，也不依循他的旨意。夏娃的后裔，一旦有能力作取舍抉择，必犯上与夏娃抉择相同的错误——所有人都一样，只除却耶稣！人之所以定罪，不因为未闻福音，却因为触犯第一条诫命——「你要尽心、尽性、尽意、爱主你的神。」(申六5及太二十二37)
跟随上述四个论点，我们肯定未闻福音的人必然失丧，否则圣经在这方面犯了大错，需要那些更有属灵洞察力的人纠正。约翰福音三18、八24、十四6及罗马书二、三、十章已断言人类只能靠基督得救，但仍然有多段经文被人误解，用以支持未闻福音的人仍有希望。其中一段是弥迦书六8：「世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢。只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。」参考上文下理，可知先知这番话是向以色列信众说的，他们已与主耶和华有立约的关系，主耶和华就是圣经所言的神。弥迦书六8提醒以色列信众，口称相信神敬奉神，必须藉良善的生活才可彰显这份信心。弥迦书六8的对象绝非外邦人，他们根本不认识耶和华神，又岂能「存谦卑的心，与神同行」呢！
玛拉基书一11这样说：「万军之耶和华说，从日出之地，到日落之处，我的名在外邦中，必尊为大……因为我的名在外邦中必尊为大。」这段经文强调外邦人认识并尊重耶和华，已暗示了他们必先听闻圣经的教训又诚心相信，否则他也不可能知道这个伟大的名字，以及耶和华拯救的能力。
我们再看看彼得在哥尼流家客厅所说的一番话：「我真看出神是不偏待人，原来各国中，那敬畏主行义的人，都为主所悦纳。」(徒十34、35)彼得并非说行为良好的外邦人能靠善行得救，那番话只表明彼得领悟到原来神也接纳外邦人，他们和犹太人一样，也藉信耶稣得救赎。若外邦人靠善行得救，彼得说完这番话后大可离开，因为访客知道自己已得救赎就足够了。但当时的情况刚刚相反，彼得继续教导各人，讲述拿撒勒人耶稣的生平事迹，耶稣如何行神迹奇事，爱人类，甚至不惜为人类死在十字架上，后来在荣耀中复活(参徒十36-41)。
最后，彼得呼吁听众悔改信耶稣，接受耶稣为救主。在这里，我们再次看见彼得用「天国的钥匙」(太十六19)开启通往天国的门闩，让失丧者得救赎。使徒行传第二章所记五旬节事迹，性质也相同。同样，所有信徒均应靠赖神的恩典，学效彼得传道的热诚。圣经早已指出，若不藉着基督，所有人都失丧；除非得闻福音，人无法相信基督并他的话语，信徒果真相信又遵守圣经教训，岂不更应热心传道。
．(至于婴孩夭折这方面，可参看下文关于罗马书五14「那些不与亚当犯一样罪过的」的讨论。)
罗马书五14有「那些不与亚当犯一样罪过的」，这话何解？
罗马书五12-14这样说：「这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死临到众人，因为众人都犯了罪。没有律法之先，罪已经在世上，但没有律法，罪也不算罪。然而从亚当至摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。」
上述经文清楚指出几个教训：(1)人类是照神的形像受造的。神既然不死，死亡就不是人类所本有的，却是人犯罪的结果，就是人类始祖亚当夏娃所犯不顺服神的罪。(2)神与亚当立约，这约已包括了他所有的后裔，因此亚当偷吃禁果，却令全人类堕入罪与死的境况里。(3)亚当犯罪堕落，他所受的惩罚影响及全人类；远在西乃山律法颁布之前，更先于人得默示写成圣经，人类已承受始祖犯罪恶果。(4)因为始祖犯罪，死亡得以辖制全人类，由亚当以至摩西的时代均如此。纵使亚当的后裔中，有些未懂作道德上的抉择，还未像亚当一样不顺服神，这些人也受死亡辖制。
问题由此而起。在亚当后裔之中，有那些未懂作道德抉择，不像亚当一样背逆神呢？人类之中，那些是凭着自己的自由意志而没有重复亚当的罪呢？答案是：凡从母腹而出的，均重复亚当的错误抉择：除却夭折了的婴儿，他们还未懂选择，不曾作道德上的决断究竟这种全然无知的状态维持多久呢？这问题惹人争论。初为人父母的，不用多久已发现婴孩懂背叛，有着亚当的性情。婴孩还小时，父母就说他是「乖宝宝」或「小坏蛋」了；即是说，幼小如婴孩，已有惹人讨厌的表现。无论幼儿初次使性子时，已被认为是罪性的显现；又或等待他蹒跚学步时，罪性已显露无遗。无论如何，父母很快就可以从幼儿处看见他们自己败坏的影子！
虽则如此，婴儿呱呱坠地，还是很小很小的时候，显然是完全无知的，没有爱、恶与善、恶之分。但罗马书五14清楚指出：人类犯罪，死亡就是刑罚；婴儿夭折，还没有机会作道德方面的抉择，但他们也受死亡辖制。亚当犯罪、堕落的后果，甚至影响及未懂事的幼儿。
于是有人问：怎能如此呢？何忍幼儿被神定罪，他们仍未懂选择犯罪？要回答这些问题，颇费思量。我们首先看看亚当的身份，他是人类始祖，代表着全人类；另一方面，我们须考虑夭折的婴孩，他们若能长大，会干什么呢？罗马书第五章陈述亚当与基督分别是人类的两个代表。亚当是人类的始祖，代表全人类；基督蒙神拣选，代表获神赦罪的信徒。亚当犯罪，背叛神，代表全人类。至于基督，他甘被钉死在十字架上，代替堕落的人类受罪；他是完全无罪的，遵守神的诫命，顺服神。罗马书第五章指出，无论亚当或基督，这两位代表所做的一切，都归于与他们同立一约的人类。亚当犯罪，归入后裔的身上，甚至包括了夭折的婴孩；而基督全无罪污、顺服神，那些凭信归入基督的信徒，神也算他们无罪。因为亚当犯罪堕落，他的后裔都落入罪里。但因着神的恩典，凡在基督里的，基督的义也归入他们的账里；凡信耶稣是神的儿子，是基督，接受他作个人的救主，神也将基督的义算为他们的义。若不承认亚当乃全人类的代表，就意味着否认基督是信徒的代表；否认自己玷染亚当的罪，也就是否认因信基督称义的原则。罗马书第五章清楚陈明其中道理。
然而，将上述原则应用于婴儿夭折，却引起了与救赎有关的——严重问题。基督在各各他受死代赎，若只对那些悔改及相信的人有效用，那么，未及懂得悔改相信就夭折的幼儿，又有何盼望？这样，我们得想想，若孩子不夭折，他长大了又会如何。任何孩子长大后，都会犯上与亚当所犯相同的罪，凭着他的自由意志，也选择了犯罪的道路，这样，他得为自己的罪承受惩罚了罢！但夭折的婴孩若能长大，有机会听福音，他至少也有些反应，一是接受，一是拒绝！神知道每个人的内心，人尚未出母腹，神已知道他了。神对先知耶利米说：「我末将你造在腹中，我已晓得你，你未出母腹，我已分别你为圣。」(耶一5)神毋须等待耶利米的回应。已预先拣选了他。施洗约翰(路一13-15)及耶和华的仆人(赛四十九1)也是如此。神预先已知道每个小孩子，知道他们长大后会怎样回应神；那么，神当然知道这个小孩子长大后是否接受救赎恩典。
这样看来，虽则圣经没有明言，但已暗示神知道每个人的抉择，知道夭折了的幼儿若能长大会对救恩作何反应。由此可见，神会照上述原则对待夭折了的幼儿。
结束讨论之前，让我们看看一般人均接纳一个意见：所有夭折了的婴孩均得救，因为他们从未犯罪。这个意见诚然出于好意，且显出持此意见的人慈爱为怀，但仍有两种严重弱点。首先，这意见有违罗马书第五章关于原罪的教训，因为这意见预设了人类无罪之身来到世界，忽略了人类的始祖亚当曾经堕落。其次，所有夭折婴儿均得救的这项道理，使所有为人父母者处于两难之间，甚至做出残忍可怕的行为。无论婴儿长大后是否选择信耶稣，回应神的恩典，夭折仍是确保他们得救的最佳方法；那么，父母岂不是被迫弄死初生婴儿？而且，堕胎的人也不就做了善事？弄死婴孩虽然是犯了杀人罪，但父母为确保婴儿得救而结束他的生命，却是用心良苦，这个良善的动机岂不是大大抵消了残忍的杀人罪！果真如此，神创造宇宙万物，设立道德律的时候，也就会赋与人类一种特别的动机，叫父母本着慈善为怀的心意弄死自己的亲生幼儿。若说所有夭折婴儿均得救，上述后果是无可避免的。
对于婴孩夭折以及先天弱智者得救的问题，威斯敏斯特信条(westminster Confession)第三条更能提供恰当答案：「夭折而蒙神拣选的婴孩，透过圣灵并藉基督得救赎，仍获永生，圣灵随己意决定于何时、何处并如何行事。不能了解神的话，未能因听福音悔改却蒙神的拣选的人，也是如此。」不能了解神话语的，即先天弱智者，他们之中也有蒙神拣选而得救的。
从罗马书九17看来，法老须为自己抗拒神付上责任吗？
罗马书第九章主要是讨论神有权随己意施恩典，并讲述神主权的恩典如何在蒙拣选得救及不蒙拣选的人身上运行出来。神的恩典是白白的，照他的旨意施行，这个原则与靠善行得救完全相反。保罗首先以雅各及以扫为例，这对双生子尚未出母腹，神已拣选雅各而摒弃以扫(13节)。保罗接着提及出埃及时的法老，神曾说及与法老有关的话：「我将你兴起来，特要在你的身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。」(17节，引自出九16)
就在这一点上，保罗说出当时人惯常问的题目，而亦是现代人惯问的：「这样，你必对我说，他为什么还指摘人呢，有谁抗拒他的旨意呢。」(九19)保罗呼吁信众考虑以下两点：(1)人类是有限的受造物，创造主是无限的，受造物对道德的理解乃源于造物主；这样，受造物根本没有资格坐在审判席上质问神，不能质疑他如何施行公义。(20节)(2)神知道展露他荣耀的最佳方法，他知道如何对待「卑贱的器皿」及「贵重的器皿」。(22、 23节)埃及法老愚不可及，屡次藐视希伯来人的神(参出五2)，法老代表卑贱的器皿，惹来神的忿怒。初时，纵使法老藐视神，亵渎神，一次又一次地不守向希伯来人的诺言；但神仍容忍着，给予法老一次又一次机会，叫他让希伯来人离开埃及，免招埃及人命损失。到最后，神再不忍耐了。法老别无选择，神向法老并埃及举国施烈怒；第一个逾越节的那一夜，埃及举国上下的头生儿子都死去，从宝座上的长子以至埃及众畜中首生的都丧命了。
至于「贵重的器皿」，并非指仁人君子，不是靠善行、美德博取神青睐。这些贵重的器皿即是真信徒；无论犹太人或外邦人，只要回应神的呼召、悔改、相信神，就是神的贵重器皿(罗九23、24)。最后，保罗以30及31节总结关于神的恩典的讨论：「这样，我们可说什么呢，那本来不追求义的外邦人，反得了义，就是因信而得的义。但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。」
循着罗马书第九章的脉络，我们归纳出法老应受制裁(这法老可能就是亚门诺裴斯二世)。法老反对摩西的要求，神早已知晓。(根据三19的记载，神于荆棘丛中向摩西显现时，已对摩西预言法老必不答允；「我知道虽用大能的手，埃及王也不容你们去」)更因为神早知道法老愚顽，所以神「使法老的心刚硬」；于是，纵使希伯来人要求暂离埃及，往旷野举行宗教庆典，法老也不批准(出四21)。耶和华神之所以令法老的心硬，显然是为以色列人着想；他们在旷野举行宗教庆典后，不用再回埃及。法老心硬，既然他九次不守诺言，希伯来人也没有责任重返埃及。最后，第十灾降临埃及地，神夺去法老长子的的生命。
关于法老心硬，还有一点更重要的：法老第一次拒绝摩西的要求，「耶和华是谁，使我听他的话，容以色列人去呢。我不认识耶和华，也不容以色列人去。」(出五2)是法老自己心硬在先，神才使他的心更加坚硬。法老一旦凭着自己的自由意志拒绝摩西亚伦的请求，神便开始使法老顽梗(七3、13、22，八19等)，法老差不多失去理智。每次灾难来到，法老答应摩西的请求，灾难消退后，法老却不守诺言，这样一次又一次失信，法老尊严尽失。此其中的因果关系，就像罗马书一19-26所说的一样。初时，人类藉着神的普遍启示认识神，约略了解神的永能及神圣；但人不归至高荣耀予神，也不感谢他(21节)，反而醉心于自己的聪明智慧，傲慢自大，于是变得蒙昧无知(22节)。「所以神任凭他们，逞着心里的情欲……他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物之主……」(24、25节)罗马书描述人类败坏境况的一段经文，也恰可形容法老的心硬。
走笔至此，我们再回到罗马书九17，「我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。」神运用他自己的主权，成就全备的计划；在他的计划里，不止对付了人类的背叛、还使用人类的背叛，来彰显自己的公义与恩典。法老屡次应允释放希伯来人，复屡次失信。法老毫不让步妥协，以色列人就得以堂堂正正与埃及划清界线；埃及政府无权再要求以色列人作任何工作，以色列人的旷野宗教庆典完结后，也没有义务重担苦工的担子。(根据出五1，希伯来人最初只要求暂离埃及，往旷野崇拜神。)于是，以色列人得释放了，只剩下埃及人在本国里哀哭，痛失牛羊群畜，更哀悼首生儿子夭折；经过十灾，埃及损失惨重，牺牲人命、财物。埃及的惨痛经历，不久传至当时的列邦；他们得闻耶和华的大能，注意以色列人的特殊身——与独一的真神立约。
讨论完法老的例子，我们将眼光放远一些，看看更大的问题：自由意志与神预定有何冲突？神主权的恩典与人类为己罪负责又如何协调？我们说神的权能掌管万有。归根究底，谁要为罪负责呢？罗马书一针见血地指出这个问题：「这样，你必对我说，他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？」(九19)神果真照己意赐恩，又照己意令人心硬，那么，人岂不是毋须为罪负责，因为神必须负最根本的责任。神已预先定出两种人性，一种是蒙神拣选的，一种是悖逆神的；神创造这两种人，他们照自己所赋的天性行事。这样说来，蒙神拣选者后来悔改，背逆神者及后堕落；无论悔改与否，神早已决定了。那么，神岂非要承担人类悔改或堕落的责任？再进一步，神岂不是罪的原作者？
在此应指出，神创造宇宙，是道德律的设立者，他事实上创造了触犯道德律的「可能性」。若没有善，怎会有恶，也没有善恶之别；若非自愿选择行善，就没有所谓美德。然而，既有选择行善的可能性，就暗示了可能选择恶，以及随着恶而来的一切可怕后果。若没有憎恨厌恶，也就显不出真爱来。神创造天使及人类，目的乃彰显他的爱，与人类及天使相交；那么，天使与人类必有凭一己抉择回应神的爱了。既凭一己的抉择，也就有拒绝，亦有接受了。人若无自由选择，也就没有善、恶，爱、恶之分了，却只得完全听闻指示，机械式地行事。让我们谨记这一点，才研究下面常被人重复的问题：为何神容许有撒但？为何神允许撒但化身为蛇诱惑夏娃？为何神不将亚当夏娃造成完美的，使他们能抗拒任何试探？上述问题答案是，没有行恶的可能性，也就不可能行善。
人类还有一种特性，不容忽视。创世记一27指出，人类是照神形象被造的。即是说，人类在道德及心智方面的构造相似于神；最低限度，人类以其有限的本性能反映出神的无限。无可否认，神是良善的，绝无诡诈、罪恶。是否任何外加的力量，迫使神只能是善的呢？神是否选择善，拒绝恶，所以他才是善的呢？有人或许发自至诚地问：在神以外，是否有任何道德准则，可用以量度评价神的良善？但神的旨意无论如何也不受束缚，也不被外来力量箝制。人是照神形像造的，于是亦有自行抉择的能力，类同于神的。人类既能自决，他们选择抬举自己高于神，自然要承受自决的苦果。由此，我们可以下结论：人类至终要为己罪负全责；神却不须负任何责任。神呼吁全人类悔改，诚心转向他、从属于他：「……吩咐各处的人都要悔改。因为他已经定了日子，要藉着他所设立的人，按公义审判天下……」(徒十七30-31)神为全人类预备得救之道，人若不接纳，只是自招审判罢了。
另一方面，神以他的主权施恩予人，就是绝不接受人类凭己力赚取救恩或博得神嘉许「恩典」——神预备所有的，毋须人帮助。无论人类怎样克己，也不能获神称义；救恩是白白赐下的，是人类原不配得的；「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的，也不是出于行为，免得有人自夸。」(弗二8、9)无论人怎样努力，品行怎样优良，也不足以成为得救的凭据。真正接受耶稣基督作救主及个人的主宰，才可得救(约一12；罗十9、10)；圣灵内住于信徒，使信徒有能力过圣洁公义的生活，在生活中彰显出基督的同在(西三1-4)。「身体没有灵魂是死的，信心没有行为也是死的。」(雅二26)
信徒重生得救，仍要走成圣的道路，这基本上是神的恩典，彰显他的作为(罗八10、11、14)。基督徒若非假冒为善，亦非自欺，却真是神的儿女，甘愿将自己献上，当作活祭，敬奉那救赎主、真神(罗十二1)，就必结出圣灵的果子(加五23、24)。因此，信徒再不与世界认同，却由于圣灵内住而心意改换一新(罗十二2)。
信徒之所以得救，绝不是凭功德赚回来的。甚至得救的信心也是神的恩典；罪人悔改，神得着一切荣耀(弗二9)。人类所要做的，只有正视基督的恩典，并接受。回应基督拯救之恩，绝不同于功德或善行，却活像乞丐伸出双手，受人恩惠捐助。乞丐伸手受助，是没有功德可言，这一个乞丐不曾做了什么，比那一个更配受恩惠。人施周济，就只凭一股爱心、一点怜悯。「神本着自己的良善与意愿，在万古之先拣选了一些人得永生，与神自己立思典之约；藉着救赎主，这些人蒙拯救脱离罪与惨痛的境况，而得神救赎。」(「西敏寺简明教理问答」［Westminster Shorter Catechism 20］，摘自约十七6；弗一4；多一2，三7O)再没有其他文字，比上述信条更能表达恩典的教义了。
根据上述数节经文可知，神从亘古已拣选了他的子民：「神从创立世界以前……拣选了我们」(弗一4)。神毋须等候，观察每个人的表现，他根本就知道万事的始末，知道哪些人接受基督，哪些人反对。真信徒就是圣灵的殿，组成了基督的身体，也是基督的新妇；父神本于他自己的爱将信徒赐与圣子，「你从世上赐给我们的人，我已将你的名显明与他们。他们本是你的，你将他们赐给我，他们也遵守了你的道。」(约十七6)
神根据哪些原则来选择属他的人呢？信徒之所以蒙神拣选，绝非凭着自己的功德、善行或惹人喜爱的性情，却全凭「神……拣选」(弗一4；又参二8-9)。这样看来，神只拣选那些「在基督里」的。罪人回应基督的呼召，似乎是个奥秘；除非凭信心与基督联合，我们就不能「在基督里」；那么，决定这信心的又是什么呢？两个人一块参加福音聚会，聆听相同信息，其中一人回应呼唤，接受基督；但另一人仍默坐着，愚顽地自居首位，凭自己的喜好、意愿过活。主耶稣在约翰福音六37说：「凡父所赐给我的人，必到我这里来；到我这里来的，我总不丢弃他。」这句说话的意思是，在神拣选及预定的原则内，绝不会拒绝罪人，不容他接受基督为救主。
约翰福音六44，耶稣又说：「若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的。」回应耶稣呼召，到他跟前来的人，也都因为神施恩惠，在他们心里动工！是父神自己将这人带到圣子跟前，接受基督为救主及生命的主。这样看来，人听闻福音，心里感动而回应呼召、信主，也都要归荣耀给神。人或许说：「我配受神的恩典，因为我回应他的呼召；坐在我旁边的人就不配受了，他不悔改，仍默坐着，不上前回应讲员的呼召。」绝非如此！人不能说自己配受救恩，人之所以接受救恩，全凭神的拣选，所以人悔改时，一切荣耀都归给神。人若不接受耶稣基督，仍被神咒诅，停留在失落的境况里，他得承受自己不信的苦果。另一方面，人接受基督，拥有在基督里的新生命，却应将所有荣耀归给神。
总括来说，神从亘古以前就拣选了那些蒙救赎的人。神照自己美善的旨意拣选：人蒙神赦罪、称义，纯粹因基督在十字架上的代赎。神绝不拣选那些不信基督的；信基督的，才蒙神带到基督跟前，接受基督为救主。然而，圣经并非明言导致罪人接受福音的原因，我们只知道神「不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改」(被后三9)。神愿意人类自行选择悔改与否，故此，每人都要为自己的决定负责。人类有神的形像，也就有是非之心，了解有伦理道德存在；人亦受圣灵感动，而只有圣灵才能感动人真心悔改。人类既有神的形像，复蒙圣灵感动，就应该知取舍，在生命与死亡之间选择那一样，宁取祝福，抑或咒诅——「你要选择生命，使你和你的后裔都得存活。」(申三十19) |
| 歌林多前书 |
以利法说出记于约伯记五13的说话时，是否受圣灵感动而说的？
在哥林多前书三19，保罗引述约伯记五13以利法的说话：「主叫有智慧的中了自己的诡计」，这段引语颇使人感兴趣。根据约伯记四十二7记载，耶和华斥责以利法：「我的怒气向你，和你两个朋友发作，因为你们议论我，不如我的仆人约伯说的是。」由此看来，约伯三位朋友安慰约伯的说话，没有神学教训方面的价值。圣经批评学家白杜威有如下评论：「传统上，以利法从未被视为受圣灵感动而说话。约伯则被视为有圣灵光照……保罗引述这段经文时，显然没有考虑是谁的说话，亦没有理会该话是否受圣灵感动人说出的。对于保罗来说，这番话是有价值的，于是他引述这话，支持自己的论证。」(Dewey Beegle，Scripture Tradition and Infallibi［Grand Rapids：Eerdmans，1973］，p．194)
白杜威这番评论，没有顾及保罗引述以利法说话前有「经上记着说」一语。保罗认为以利法说话是有圣灵感动的。综览整本新约圣经，无论基督、使徒、马可和路加都用「经上记着说」来指明圣经的权威，亦指明了接着的说话是真理。据此看来，引述在哥林多前书三19的一番话，也被保罗认为是具权威的、无误并可信。保罗视以利法的说话具权威，信徒由此了解一个原则：三位朋友安慰约伯的说话，虽然不受用于约伯，甚至是批评约伯，对他不公平，然而，这些安慰说话本身是正确的。约伯自己也如此评论三位朋友的说话：「你们所说的，谁不知道呢。」(伯十二3)即是说，三友人的话已属老生常谈，是人人都明白的。
事实上，从约伯自己说话所流露的情绪看来，三友对他的评论亦非一无是处。三友承认神是公义的，亦乐意接受罪人重新归向他；这番意见当然是对的。但在另一方面，他们坚持灾难之所以临到约伯，必因约伯犯罪又不向神坦然认罪，三友这番话，却严重地错解了神顾佑万事的方法，还显出他们以为藉善行可得救，将全能的主宰降格为他们的守护神，显出他们的自以为是。
在此应要指出，约伯当时大受打击，满腔怨忿，他关于神的言论也不全对呢！例如约伯记十3，约伯向神投诉：「你手所造的，你又欺压，又藐视，却光照恶人的计谋，这事你以为美么。」在十六12-13，约伯又控诉神无故以凶暴待他。约伯会说错话，但满身罪孽如该亚法，也偶然间说出如此有意义的话来：「独不想一个人替百姓死，免得通国灭亡，就是你们的益处。」(约十一51)福音书作者接着评论该亚法这番话：「他这话不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以预言耶稣将要替这一国死。」(十一51)
研究圣经任何一卷，都要细心识别出每一句话于什么情况下说出来。圣经作者说出这句话，究竟是显出受圣灵感动又有权威的真理，抑或忠实报导不信者未受圣灵感动而说出的话，更甚者是撒但欺哄骗人的花言巧语。上述各种说话，都包括在圣经无误这项教义内。
保罗书信被收录入圣经，既无误又具权威，但林前七12与七40如何能与使徒书信的权威和谐一致？
保罗的确具有使徒的权威，但林前七12与七40稍有不同，应分开讨论。由哥林多前书十一8开始，保罗讨论究竟应守独身还是结婚组织家庭，两者熟优熟劣。他也提及夫妻两人若意见不合，难以共处，则有什么其他选择。在10-11节，保罗引述主耶稣在世上传道时的吩咐(太五32，十九3-9)。耶稣禁止人离婚，妻子不可离开丈夫，丈夫也不应赶走妻子，与她离异(在太五32，主耶稣也只容许基于一方犯奸淫的离异)。到了第12节，保罗论及夫妇双方离异后，是否可以各自找伴侣。保罗指出，耶稣没有特别谈及这个问题。(太五32也只暗示人绝不可离弃伴侣而再嫁娶。)
保罗清楚指出：「我对其余的人说，不是主说。」保罗并非直接引述耶稣的话，他只是根据主耶稣关于离婚的教导而加以引伸推论，又或许保罗在婚姻问题方面清楚得到圣灵的提醒。夫妇两人，其中一方接受主，但另一方面依然不接受福音；关于这问题，耶稣从未有教导指示。耶稣只严禁夫妇离异，于是保罗有必要在这方面教训信徒，循圣灵带领找出合理的解决方法，使信徒知道，夫妇再不互相容忍时应如何处理。
保罗在圣灵带领下写书信，从字里行间可见保罗得神默示；保罗所处理的问题，大部份都是耶稣在世传道时所不曾教导的。然而，是复活的主透过圣灵感动保罗，使他知道如何教导众信徒；所以，保罗的言论也和耶稣在世时的教导具同等权威。换句话说，「我对其余的人说，不是主说」，并非暗示保罗的教导不具权威，却只讲明保罗并非直接引用基督复活升天之前的说话。
至于哥林多前书七40，是保罗提醒某些信徒的说话，他们尚未肯定自己应否结婚。保罗说：「然而按我的意见，若常守节(意即该妇人寡居)更有福气。我也想(doko)自己是被神的灵感动了。」(七40)doko一字，源于dokeo，意即「认为」、「假说」、「据我看来」。这个字并非意味说话的人未敢肯定自己的话正确与否，却只强调这段说话乃讲者个人的意见。dokeo并非暗示讲话的人具偏见；约翰福音五39显出这字的用法。耶稣向群众说：「你们查考圣经，因你们『以为』内中有永生。」dokeo(「以为」)一词，并非指基督不肯定永生能否在圣经内找到，因为他自己当然相信。基督用 dokeite，乃为强调听众自己的意见——他们深信自己所信的乃真确。
哥林多前书七10-16是否容许因遭遗弃而与配偶离异？
夫妇两人，其中一方悔改信主，但另一方仍然拒绝福音；在哥林多前书七10-16就是处理这情况所引起的问题。重生了的丈夫或妻子，无论在言语行为或意识形态上均与前大不相同，自然与未信主的伴侣意见相违。初信主的人，极欲过圣洁生活，却因此受试探，认为与配偶离异乃上佳方法，能够终止大家的纷争、误会。
从第10-13节看来，保罗教导初作基督徒的丈夫不可离弃(aphienai)未信的妻子，悔改信主的妻子也不可离弃(Choristhenaipo直译作「脱离」)未信的丈夫。换句话说，已决志信基督的一方决不能要求离婚，应待未信的一方采取主动。保罗指出，夫妇俩既同住，未信的配偶会特别受圣灵感动，这样看来，未信的一方也藉信主的伴侣变得圣洁了。彼得前书三1、2提及，已信主的一方有新生命，彰显于日常生活上，这是未信的一方可以体会的，也就使伴侣也知道基督是可信的。「你们作妻子的，要顺服自己的丈夫，这样，若有不信从道理的丈夫，他们虽然不听道，也可以因妻子的品行被感化过来。」(彼前三1、2)
保罗其次指出，夫妇二人中，纵使只有一人信主，孩子也能藉着信主的父或母与神建立特别关系(藉着奉献礼或婴儿洗礼)属于神。这并非说孩子已重生得救了。他们属于神，就像以撒属于神一样。以撒出生后七日，亚伯拉罕给他行割礼，以撒便属于神。(参创十七12，二十一4。请留意，以实马利也于十三岁时受割礼，但他长大后，似乎离开神了，他可能放弃盟约对他的好处。参创十六12。)
哥林多前书第七章教导信徒，夫妇俩信仰不一致，家庭里因而有尖锐冲突，未信的一方不能忍受而离去时，已信的一方亦无须刻意挽留。第15节说：「倘若那不信的人要离开，就由他离去罢。无论是弟兄，是姊妹，遇着这样的事，都不必拘束。神召我们原是要和睦。」保罗接着指出，纵使信主的一方能忍受配偶肆意辱骂压迫，也不能保证令配偶悔改信主，信主的一方自我牺牲、甘愿受压迫的态度也无大帮助。
哥林多前书这段经文引起了关于离婚问题的热烈讨论。马太福音五32及十九9清楚指明，只有一方犯奸淫(Porneia)才足以构成离婚的理由，因为婚外性行为已严重损害了婚姻之约。但哥林多前书七章所讨论的是离婚问题吗？显然不是。马太福音有关经文有论及原婚约遭破坏后，其中一方再嫁娶(根据摩西律法，奸夫淫妇应被石头打死。参利二十10；申二十二24)。然而，哥林多前书第七章没有提及无辜的一方再次嫁娶。刚刚相反，第11节清楚指出，已信主的妻子「若是离开了，不可再嫁，或是仍同丈夫和好」。这原则也可应用于信主而遭抛弃的丈夫。
基督的教训是信徒行事为人的依据。根据基督的教训，不再嫁娶或与伴侣复合，都不足以成为离婚的理由。夫妇再不能和谐共处，两人分开是可以的，但绝不能因遭遗弃而离婚。但经过一段时间分开后，未信的一方可以向法庭申请离婚，获接纳后，他(她)或会再娶或再嫁。根据马太福音五32及十九9，未信的一方这时候就是犯了奸淫，而无辜的一方便有自由再婚了。然而，不待未信伴侣再嫁娶，信主的一方已再婚，就是拒绝基督的权柄了。在此得重申，单单遭遗弃并非离婚的理由。
走笔至此，有两条问题仍待讨论。假若末信的一方离去，多年后仍不愿再嫁娶，那么，另一方仍须独身吗？孩子们年纪还小，极需要双亲及家庭温暖，这情况又如何处理呢？上述情况极常见，亦常引起严重问题。为孩子着想而再婚，表面看来是说得过去的，尤其是新伴侣也信主，似乎就更适合了。这个解决方法很吸引，更可行，不就更有利于孩子的心智发展吗？读者得仔细想想，基督徒抄捷径解决问题，和未信的人有何分别？信徒是否完全信靠神，顺服他带领，在这个关键问题上就可一清二楚了。一般人认为求取及确保快乐就是处事方针，但信徒是否愿意为主牺牲一己安乐，就更可以试验出信徒对主有几许忠诚。基督呼召我们，不是叫我们得这世上的快乐，却要我们与他连结、信靠、跟随他。希伯来书十一35嘉许旧约信徒「忍受严刑，不肯苟且得释放，为要得着更美的复活」。第36-38节描述旧约先圣为主忍受严厉又恐怖的迫害，第39节接着说：「这些人都因信得着美好的证据。」他们从没有享受这世界所谓的「快乐」，却得着更加宝贵的，就是神的「嘉许」。同样，有些信徒宁愿忍受不愉快的婚姻生活，或遭配偶抛弃；然而，基督至终会补偿他的损失，甚至令孩子更加懂事受教。这样，总比不按圣经教训贸然离婚再嫁娶为佳。
夫妇俩人离婚后，其中一方才信主，这问题又怎样解决呢？若俩人离婚的理由并非一方犯淫乱，或许双方都破坏了婚姻的忠贞又如何？又假设离婚后，俩人都各自找到伴侣再婚了，之后才决志信主，这情况下应作何打算呢？已信主的一方应如何是好，他是否应该中止第二段婚姻，说服前任伴侣复合？若前任伴侣不允，已信主的一方岂非一生都有罪咎感！作奸犯科的大盗信主后，都要补偿以前受他陷害的人的损失，信主前曾恶意诋毁人，悔改后也应向人赔罪，要求原谅。那么，在婚姻关系方面也要补偿给前任伴侣罢！
在某些情况下，强求与前任伴侣复合，后果甚至比原先离异时更坏。譬如说，再婚已生儿育女，与前夫(妇)复合岂不是对这些孩子不公平吗？这样看来，已信主的一方应维持第二段婚姻，并按照着圣经道理教养再婚所得的孩子。这些孩子或迟或早都会知道父母在婚姻方面的错失，他们需要特别教导，必须使他们知道神为婚姻而设的标准。
第二段婚姻关系诚须妥为保持，但提摩太前书三2及12清楚指出，这类信徒不能当教会监督。「作监督的，必须无可指摘，只作一个妇人的丈夫。」(提前三2。因为丧偶而再娶的，当然不应受指责，只要他不是娶离婚妇人就是了。因此，「只作一个妇人的丈夫」这个准则，只是禁止离婚再娶或多妻者作监督罢了。)纵使再婚的信徒不能当教会的监督、执事或长老，但这类信徒依然可能有另外的事奉，热心跟随主。教会选执事时若不遵守提摩太前书三2-13的教训，却凭己意任人，必不蒙神喜悦；直至事情弄清楚，问题解决后，教会才会得神喜悦。
哥林多前书十8如何能与出埃及记三十二28和谐一致？
哥林多前书十8记载：「我们也不要行奸淫，像他们有人行的，一天就倒毙了二万三千人。」出埃及记三十二28则说：「利未的子孙照摩西的话行了，那一天百姓中被杀的约有三千。」参阅后者上文可知，以色列人当时拜金牛，摩西于第27节下命令：「你们各人把刀跨在腰间，在营中往来，从这门到那门，各人杀他的弟兄，与同伴，并邻舍。」于是，有三千人受制裁，见杀。
保罗于哥林多前书十8所记的数目，不单指遭利末人屠杀的叛徒，还包括神用可怖瘟疫杀掉的以色列人；「耶和华杀百姓的缘故，是因他们同亚伦作了牛犊。」(出三十二35)出埃及记并无记述那次瘟疫的死亡人数，但哥林多前书十8指出该次事件的死亡总数；二万三千人。即是有三千人遭利未人屠杀，神又用瘟疫杀掉二万人。读者请不要将本次事件与民数记二十五8混淆为一，后者记载以色列人于什亭奉巴力毗珥，神运用瘟疫杀掉二万四千以色列人。哥林多前书十7乃引述出埃及记三十二6，由此看来，保罗显然是指以色列人拜金牛犊一事，却非什亭事件，虽则两件事的性质颇相似。
哥林多前书十五29提及为死人受洗；其意如何？
哥林多前书十五16-32讨论死人复活的问题；真信徒盼望以肉身复活，能否实现？初期教会当时，希腊哲学家、知识分子以及撒都该党的犹太人都不赞成死人会复活；他们认为人一旦死亡，肉身就不能复活。耶稣钉死十字架后，葬在耶路撒冷的旧约圣徒复活显现，是当时很多人看见的(参太二十七52)。但撒都该人认为这纯粹是出于人类幻觉，又因为人迷信就将死人复活的消息传播散扬。综览哥林多前书十五章，使徒以基督自己肉身复活作为凭证，指出信徒于末时必定亦以肉身复活。
循着这条脉络，保罗继而讨论每个信徒都欢欢喜喜地盼望复活。年老信徒久病不愈，自知离世的日子也不远了，于是召心爱的后辈来到床边，若他们未悔改，这老信徒就敦促他们归向神。老信徒会说：「亲爱的年青人，我快要离开你们了，但我希望在天堂再与你相见，谨记在那里见我啊！但请记着，若不藉着神的儿子，没有人能到父那里去。将你们自己交托给主耶稣罢！」
年青人带着沉痛的心情离开病榻，深受感动，时刻惦记着老信徒诚恳的教诲。未信主的，可能会更加留意福音，甚至接受耶稣为救主及生命的主。还怀念着刚离开他们的老信徒，他们时刻愿意公开在人前作见证，在教会内受洗，一方面公开作见证，另一方面也是「为死人的缘故受洗」(前置词hyper应解作「为……缘故」，不是单单的「为」)。
第一世纪的信徒看这段经文，绝不会错解保罗的意思；hyperton nekron乃「为死人的缘故受洗」，却非指世上信徒的信仰能算入已死但未信者的账上，无论死者与活信徒有何亲属关系也不能。综览整本圣经，救赎之恩只会给予信徒自己,信仰不能由这人赠给那人。然而，后辈受长辈临终敦促，深受感动，因而反省已罪、悔改信主，也就获救赎之恩，盼望将来以荣耀之身与敬畏的长辈相见了。保罗于29节所说的正是此意：「不然，那些为死人受洗的，将来怎样呢。若死人总不复活，因何为他们受洗呢。」第30节更以引伸:「我们又为何要时刻冒险呢。」到了第32节，保罗更加说：「若死人不复活，我们就吃吃喝喝罢，因为明天要死了。」 |
| 加拉太书 |
摩西接受神颁怖律法，是否比亚伯拉罕晚了四百三十年？
加拉太书三17记载：「神预先所立的约(即向亚伯拉罕的应许)，不能被那四百三十年后的律法废掉，叫应许归于虚空。」这节经文指出，纵然神颁布律法至终乃为引领罪人归向基督，但神向亚伯拉罕及其后裔的应许，与他们立盟约，都是本着神的恩典，绝非遵守摩西律法所得的赏赐；因为远在律法颁布之前，神已应许赐福给亚伯拉罕及其后裔(参22-24节)。亚伯拉罕七十五岁出哈兰他接受神的应许，与摩西及以色列人在西乃山接受十诫，实际相距六百四十五年，比四百三十年多了二百一十五年。两者是否有矛盾呢？绝不！所谓矛盾，只是我们误解了保罗心目中辩证的出发点
加拉太书三16，保罗提及神向亚伯拉罕两次的应许。第一次应许记于创世记十三15，当时亚伯拉罕刚由埃及回迦南；第二次应许记于创世记二十二18，亚伯拉罕在摩利亚山欲献以撒，遭神阻止神更明白亚伯拉罕的信心，就对他说：「并且地上的万国必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。」摩利亚山献祭时，以撒约十二岁，那么，神向亚伯拉罕更新盟约时，亚伯拉罕年112岁，即比出哈兰晚了三十七年。然而，有些学者认为保罗此处乃引述七十士译本的出埃及记十二40：「以色列人住在埃及『与住在迦南』共有四百三十年。」上述论点不能成立，因为在出埃及记十二40加入「与住在迦南」，这段时间乃指亚伯拉罕抵迦南地，直至雅各于公元前一八七六年下埃及为止，共有二一五年。保罗在加拉太书三16所指的是前后两次应许，后者乃亚伯拉罕抵迦南后三十七年蒙神重申盟约。这样看来，四百三十年怎样也不能包括亚伯拉罕定居迦南那段时期。
解决这个数字问题，也不太困难。保罗乃比较亚伯拉罕族类历史里的两个主要阶段——应许阶段与律法阶段。恩典之约的应许，是神屡次向亚伯拉罕、以撒及雅各重申的；前后多次应许，内容基本都是一样的，与创世记第十二章首次应许无大分别。由初次应许亚伯拉罕，直至最后向雅各显现，重申盟约，神多次的应许只有微不足道的歧异罢了。事实上，神最后一次向雅各显现，只在公元前一八七六年雅各下埃及之前不久(参创四十六2-4)。因此，保罗所言「四百三十年以后的律法」，是绝对正确的。神最后一次向雅各应许，直至以色列人在西乃山接受十诫，刚刚相距四百三十年。 |
| 以弗所书 |
以弗所书四8是否错误引述了诗篇六十八18？
以弗所书四8引述诗篇六十八18：「所以经上说，他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏(edoken)给人。」与希伯来文所显示的时态稍有不同：「你已经升上('alita)高天，已经掳掠了仇敌(sabita sebi)，你在人间……已受了(laqahta)供献。」保罗是否故意歪曲旧约圣经的意义，他任意窜改旧约经文，岂不是违背了圣经权威及无误的原则？有些批评圣经的人持上述意见，但他们忽略了诗篇六十八18的上文下理。以弗所书援引并修改旧约经文，他们也没有考虑到保罗意欲何图。
使人感兴趣的是，保罗没有依照七十士译本的翻译，他们亦似乎没有参照旧约原文。七十士译本非常忠于原文，将laqahta(曾受了)翻译为elabes。原文是犹太人传统上的解经书「亚兰文他尔根」将laqahta翻译成yehabta(你转赐给人)。神不会为自己保留什么(正如保罗于徒十七25所言，「也不用人手服侍，如像缺少什么」)；刚刚相反，神拥有百般美物，都是要赐给人类。因此，他尔根演绎出这动词的原意(特别与ba'adam合并时)——在人间赐下恩惠。他尔根简化了原文，译为libene nasa(给人的众子=人类)，并解释此片语的含意为——是人接受神所赠的百物。
保罗引用他尔根中的诗篇六十八18，由此看来，他尔根于公元三世纪笔录成书之前，已循口传留存于民间。保罗受教于迦玛列门下，当然熟悉口传他尔根关于诗篇六十八篇的解释。而七十士译本忠于马所拉抄本，只译为「人间」(en anthropois)。詹麦臣等人(Jamieson,Fausset,Brown,Commentary)对以弗所书该段经文有以下评述：「你已接受了供献，再转赠予人间——胜利者从仇敌处搜掠战利品，均分给子民。同样，基督战胜亡，上升至高天后，圣灵之恩才广赐予信徒。」
新约圣经引述旧约经文，不一定完全照字面意义直接引述，却会照着旧约原经文的上文下理，拾取出其含义，引述于新约经文里，以符合新约作者论证所需。以弗所书四8正是这种引述方式的例子。 |
| 贴撒罗尼迦后书 |
神对说谎的处置态度问题
神若将一切说谎言的都赶人硫磺的火湖里(启二十一8)，那么，他怎会将说谎的灵置于亚哈王众先知的口中(王上二十三23)；在末日他又为什么会叫人类信从虚谎呢(帖后二11)？
上述问题的答案，可在帖后二9、10找到。这两节经文谈及那「不法的人」(就是敌基督)「行各样的异能神迹，和一切虚假的奇事，并且在那沉沦的人身上，行各样出于不义的诡诈，因他们不领受爱真理的心，使他们得救」。换言之，是撒但唆摆人撒谎，撒但就是那谎言的王；人若自愿拒绝真理，却喜爱虚谎之言，神就任他们受撒但欺哄了。罪人果真喜爱不义，神也就不保证将他们的错失罪过转化为有益人类的事物。神根本无须负这个责任。
亚哈上基列的拉未与亚兰人交战，他的众先知预言亚哈必获胜，结果亚哈阵亡。这次事件也可套用上述理由解释。亚哈拒绝神，甚至不愿听神的真理，他专凭己意行事，大大违反了神的道德律。因此，亚哈当然不蒙神带领，却自愿上基列的拉末送死。亚哈已经恶贯满盈了，他夺去拿伯的葡萄园，拿伯遭诬告而被石头打死，亚哈必须为自己的满身罪孽付代价。诚如先知米该雅在约沙法王面前所言，神和众天使商议的结果，就是派谎言之灵引诱亚哈上战场，亚哈阵亡，为自己的罪付了代价(王上二十二18-23)。
神容许谎言，甚至运用谎言，也只显出道德律的存在罢了。人若拒绝真理的神，必落入拜偶像的圈套里；人若排斥真理，必自食处谎的苦果。 |
| 提摩太前书 |
提摩太前书二12是否禁止妇女受委圣职？
提摩太前书二11、12立下这个准则：「女人要沉静学道(hesychia)，一味的顺服(hypotage)我不许女人讲道，也不许她辖管(authentein)男人，只要沉静(hesychia)。」保罗指出，由创世时开始，男女已有别，就家庭与教会内的领导地位而言，男女是有分别的。提摩太前书二13、14这样说：「因为先造的是亚当，后造的(eita)是夏娃。且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱(exapateheisa)，陷在罪里。然而女人常常存信心、爱心、又圣洁自守(Sophrosyne，此字含意是「调和」、「自制」、「慈善」、「自律」及「善于判别」)，就必在生产上得救(sothesetai；此字源于Sozein，于本段经文的含义是：人类堕落之前，是女人首先接受撒但的诱惑，但女人会蒙救赎，得以脱离受诱惑的恶果。至于「生产」一词，乃指妇人生产，又或者是妇人有生育能力，但她之所以得救，绝非靠赖她将新生命带到这个世界的善功。女人得救，和男人并无分别，都是凭信心接受神的恩典。参弗二8、9)。
信徒聚集一起，组成教会这个有机体。父母子女同住，组成家庭。无论在教会或家庭内，女人都应顺服男人，神将领导教会及家庭的责任都托管予男人。然而，男人及女人在神面前都是蒙疼爱眷佑的(加三27、28)；神将管理之职交与男人，并不意味男人在神面前的地位较女人胜一筹。
细读提摩太前书第二章，得出下述教训：
1．神容许男人做的事情，跟容许女人做的不同。圣经清楚指出女人不能以权威的态度教导男人(「男人」即男性信徒的聚会。权威didaskein及authentein，似乎是指以长执及牧师的身份，站在讲台上训导及祝福信徒)。这样看来，神不容许女人负责的，却容许男人负责。笔者认为，信徒不能凭己意强解这段经文，而认为男人与女人均能承担训诲之职。(若信徒凭一己私意由解这段经文，可能陷于侵犯圣经权威的险地，又任意模塑圣经，使经义迎合自己的意愿。蒙蔽圣经原本明显易懂的意思，甚至可被视为有意地否认圣经权威。)
2．另一方面，提摩太前书第二章却不禁止女人教导个别的男信徒(例如百居拉也与丈夫亚居拉一同教训亚波罗，将神的道理更加准确地告诉他；参徒十八26。此外，圣经也不禁止女信徒讲道，但女信徒必须以敬畏及谦恭的态度传讲神的信息；在当时来说，用帕子蒙头参与圣会象征谦恭；参林前十一5、6)。还有，圣经并未明言禁止女信徒以造就、安慰及劝勉的态度向众信徒讲道(林前十四3)。事实上，女信徒得着讲道恩赐多的是；传福音的腓力有四个女儿，她们都有说预言的「恩赐」(Charisma，灵恩；参徒二十一9)。基督徒妇女若未能参与公开聚会，这四位有恩赐的女信徒无疑可率先与这类家庭妇女接触，在家庭聚会中向妇女及小孩子传福音。腓立比的吕底亚是第一位接受保罗所传福音的欧洲信徒，在她家中有一个为训练造就门徒而设的查经班和祈祷小组。不单在河边漂染厂有聚集，凡愿意接受邀请到她家中的，她都向她们讲述福音(徒十六14、40)。一般来说，吕底亚都是在保罗(连同西拉，以及夥同保罗传福音的其他人)面前，向客人讲述基督福音。上述例子足可证明，有恩赐及敬虔的妇人都蒙神使用，藉他们赢得灵魂，又教导后进谨守神的道，无论男女老幼，都蒙她们造就。在普世福音工场上，有不少已婚或未婚的女宣教士，上述例子即可保证女宣教士也能获神重用。
3．无论如何，纵使女信徒拥有丰富的恩赐和天分，她在属灵恩赐方面的权柄也不能超越男人；这是圣经的明训。尽管女信徒可以协助教会工作，但她们绝不能担当牧养及领导地方教会的工作；提摩太前书二12已陈明个中道理。基督昔日呼召十二使徒，又差派七十门徒周游巴勒斯坦城乡传福音，使徒及门徒都由男性充任，也是因为女性不能辖管男性。读者或许想，基督复活后，首先向抹大拉的马利亚显现，然后才向其他人显现；此外，保罗也极力赞赏女信徒如吕底亚(徒十六)、非比(罗十六1、2)友阿爹与循都基(腓四2、3)，指出她们热心事奉，配受嘉许。虽则如此，女信徒在运用属灵恩赐的权柄上不可超越男性。(有些人认为，罗马书十六2 prostatis的含意是「主持聚会的人」，但这解释与新约时期的情况不合。prostatis的意思只是「帮助、助手、保护者」罢了。阳性的prostates，在新约圣经中亦只解作「守卫者、保卫者及助手」。参Arndt and Gingrich，Greek-English Lexicon，P．726。)
4．提摩太前书第二章清楚指出，处理地方教会的事务方面，女信徒应顺从男信徒。在家庭里，妻子也该顺服丈夫，上述两者是有关系的。纵使妻子比丈夫更有属灵的恩赐，更明白圣经教训，生活更圣洁，她仍然应在上述两方面顺服丈夫。在家庭事务方面，丈夫有最终决策权(妻子当然可以建立自己与神的关系，基督全权掌管她的生活；在这方面，丈夫便不可越权了)。妻子必须顺服丈夫，除非他侵越神掌管每个信徒的主权而要求妻子犯罪，再不效忠基督。以弗所书五22-24清楚陈明，妻子必须顺服：「你们作妻子的，当顺服自己的丈夫，如同顺服主。因为丈夫是妻子的头，如同基督是教会的头。教会怎样顺服基督，妻子也要怎样，凡事顺服丈夫。」第二十一节说得好，「当存敬畏基督的心，彼此顺服。」但不能单单看重这句话，就忽略了二十二至二十四节，后者指出妻子乃从属于丈夫。与此同时，第二十二节也清楚陈明了丈夫当怎样对待妻子；在很多事情上，丈夫应视妻子为基督赐给他的宝贝，这是丈夫绝对要承担的责任。婚姻当然要忠贞，但除此以外，丈夫循上述原则可知，妻子在很多家庭事务方面比丈夫参与更多，比丈夫更能胜任。在此必须指出，以弗所书五25-33对丈夫的要求远比对妻子的为多。妻子应「顺服」丈夫(「顺服」，hypotassesthai--受命充当军队或行伍中一特别职位，必须服从命令，使全团皆受指挥)，也当「敬重」丈夫(「敬重」，phobeisthai，直译乃「敬畏」)。然而，丈夫受命爱妻子，「正如基督爱教会(并不因为教会值得他爱，也不是教会满足了基督的需要或令他满心喜悦；刚刚相反，教会绝不完全，需要基督百般忍耐)为教会舍己」。丈夫所负的责任，远比妻子的重。丈夫绝不能指摘妻子不符以弗所书第五章的要求，除非他首先照吩咐扮演好自己的角色。丈夫要爱妻子，正如基督爱教会。
女性在家庭及教会都顺服男性，使女性被禁受委圣职，那么，又为何会有女长老或女执事呢？有些学者认为，提摩太前书五2的Presbyteras(阴性众数宾格词)乃指女长老，正如阳性的Presbyter乃指男性长老而言。这解释不符合上文下理，该段经文乃指教会众信徒，包括男女老幼在内，保罗在此教授提摩太尊重并友爱教会各信徒。因此，这段经文与教会的职事绝无关系。这个道理也能应用于解释第三至六节的「寡妇」(kherai)。这等寡妇似乎没有特殊身份，并非教会的监督。保罗只提及怎样的寡妇才有资格固定地接受教会照顾——必须满了六十岁，守寡前只作一个男人的妻子，品行端正，无可指摘，而且没有子女或孙儿。
上述原则亦能应用以解释提多书第二章，这章经文讨论教会中年及年青的会友分别应扮演怎样的角色。第三节的Presbytidas(阴性众数宾格词)不是指承担属灵职事的女长老；因为Presbytidas与neas(少妇)及neoterous(年青男子)并排，圣经并指出，他们应该受教，择善从之，远避淫行。这样看来，根本没有理由说Presbytidas或Presbyterai是女长老。
至于女执事，新约圣经清楚记载了唯一例子，但我们不能肯定女执事与男执事的职责是否相同。根据罗马书十六1，保罗称非比为女执事(diakonos)：「我对你们举荐我们的姊妹非比，她是坚革哩教会中的女执事(diakonon，或作「仆人」)。请你们为主接待她，合乎圣徒的体统，她在何事上要你们帮助，你们就帮助她。」Arndt及Gingrich(Greek－English Lexicon，P．184)毫不含糊地指明，此节经文足可证明新约教会有女执事，虽然此处是唯一提及女执事的经文。
新约圣经并没有教会历史中专指女执事(diakonissa)这字，因此罗马书十六2的diakonon这阴性用字乃新约中独一无二的了。由此可见，虽然女执事一职是新约教会所接纳的，但却是极例外的。使徒行传六5、6提及新约时期首批执事七人，全数是男性。会众拣选此七人为执事后，七人受按手及祈祷，接受圣职。我们断不能肯定非比是否循选举、按手祈祷被坚革哩教会委予女执事之职。然而，保罗若用diakonissa，我们才能肯定非比女执事之职与徒六5、6所言相同。
伊利沙伯伊利海蒂 (Elisabeth Eliot)一段精辟的见解，恰可为本文作结。她这样说：
「无论在家庭或教会，男性都受委予至高的权力，他们代表了基督，是教会的头。女信徒必须乐于接受这事实，却不是百般不愿意地才勉强承认；这样，女信徒参加教会聚会及担当妻子之职，才可得着满足」。(摘自「为何我反对女性受圣职」《今日基督教》880〔1975]：14)
同篇文章稍前一段，伊利沙伯有这样深刻的观察：
「现代崇尚个性，令顺服的意义降级了。人们都说，若服从就不能作『完全的人』！人们又认为服从即牵制，因此服从是要不得的。『自由』的定义却是『无牵制』，实有歪圣经原则。耶稣说：『你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由。』(约八31、32)在神看来，人类愈服从神的命令愈有自由。若将民主的理想强加于神的国度(而神的国度显然是神权制的)，这就只会令信徒失去能力，而更会使神的国度受攻击。基督是神的儿子，又是他的圣仆，基督自己也甘愿受限制。他将自己交给神，从而学习顺服。」(同上文，P．13) |
| 提摩太后书 |
提摩大后书三16是否指所有圣经均无谬？
绝大部分圣经译本都将提后三16译为：「圣经都『是』神所默示的……教导人学义，都是有益的。」英王美国本、修订标准本、新美国标准本等均循上述翻译，只有修定本(RV)及美国标准本(ASV)例外。RV及ASV视希腊文theopneustos(神已默示)为定语形容词而非谓语形容词，于是将三16翻译为「凡神所默示的经文……都是有益的。」此两译本的边注有「凡圣经都『是』神默示的……」一句。据笔者记忆所及，近世的圣经翻译者之中，无论属保守派或自由派背境，也没有将提后三16theopneustos为定语形容词。究其原因：希腊文新约圣经从未以连接词kai(和)将定语形容词及谓语形容词连在一起。这子句里的动词「是」于原文中遭删减了，故此必须加插在theopneustos前或后。但因为theopneustos之后有kai及另一个形容词ophelimos，而后者被公认为谓语形容词，所以theopneustos亦应是谓语形容词。故此，「圣经都是神所默示的……」才是唯一正确的翻译。
至于这子句的主词pasa graphe应翻译为「圣经『都』是」(如KJV，NASB，Williams，Beck，RSV)，还是「『凡』圣经」？支持后者的理由是此子句无定冠词。一般来说，希腊文以定冠词表示「包酒或盖全」，例如pas ho kosmos指「全世界」，ho乃阳性形式定冠词；pasa he polis指「所有城市」，但pasa polis却是「每个城市」。参看提前三16的上文下理，「凡圣经」(或「每句经文」)也是正确的翻译，因为graphe紧接第十五节所指的旧约希伯来文圣经：「你是从小明白圣经(ta hiera grammata)，这圣经能使你因信耶稣基督有得救的智慧。而紧跟着就是「圣经都是(凡圣经是)神所默示的……」
读者必须注意，新约圣经从未以graphe指任何未受神默示而写成的作品或没有权威的着作，无论graphe是否有定冠词紧跟着。新约圣经专以graphe代表旧约三十九卷(基督在世之时，甚至之前数世纪，旧约圣经已经录成文字流传)或者新约书信，诸如保罗的书信(彼后三16，tas loipas graphas)。提摩太后书的受信人是说希腊文的，他们当然知道保罗所指乃带权威的百约正典，而不会误以为是其他着作。主耶稣教训信徒，以及使徒后来传道，都绝没提及希伯来文圣经中有那部分是未经神默示而写成的；新约圣经作者也从未说过这样的话。根据上述理由，我们可以断言修订本(RV)及美国标准本(ASV)于提摩太后书三16上的翻译乃错误，导人于迷。「凡神所默示的圣经……」意味着圣经有某部分并非神默示；这个观念与新约众作者所共持的大相迳庭。(读者若有兴趣详细了解这问题，可参本书导读部分「圣经无谬误的重要性」一文，特别留意分题「若不是无谬误，则圣经不可能没有错误」一段。)
最后要一提theopneustos，此希腊文翻译为「神所默示的」、「神默示给予的」或「神吹气」，最后一句当然是最直译。theopneustos极强调「默示」，暗指神亲自控制引领人类写成圣经，使人类完全依照神的意思笔录为文。神向圣经作者「吹气」，使作者的思路循神所定的方向进前。正如彼得后书一20所言，经上所有的预言pasa Propheteia graphes没有可随私意解说的，因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动(Pheromenoi的含意是：小船扬帆，顺风前进)说出神的话来。这段经文清楚指出，圣经作者乃受神自己影响、引导及控制写成圣经。因为，圣经原文根本无可能错误，除非神自己犯错罢(撒但就是诋毁神犯错，使始祖父母在属灵上死亡，失落了)。神以他自己的信实及全备，向圣经作者吹气，驱策他们写成圣经。 |
| 希伯来书 |
耶稣有可能接受试探犯罪吗？
希伯来书二17、18讲及耶稣：「所以他凡事(kata panta)该与他的弟兄相同，为要在神的事上，成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。他自己既然被试探而受苦，就能搭救被试探的人。」耶稣既在凡事上与弟兄相同，他也就受过试探，跟亚当其余的后裔没有两样。耶稣若绝无机会面临试探，又怎能说凡事与弟兄相同——河马根本无翼，我们绝不能说河马受试探飞上天！
人面临试探，摆在他面前的是既悦目又诱人之物，他就要自己下决定，究竟接纳抑或斥拒。由此可知，除非希伯来书二18是错误的，否则基督耶稣就必定有面临撒但的试探，他也有接纳诱惑的可能。耶稣若非受过试探，圣经也不会说他「凡事该与他的弟兄相同」了。
再看希伯来书四15：「因我们的大祭司，并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯(过)罪。」最后一子句的「犯(过)罪」(过去时态)，乃为澄清希腊文choris hamartias(没有犯过罪)的显意。英王钦定本删减显示过去语态的英文字(was)，但其基本含意不变——面临试探并非罪，接受试探才是罪。四15的体恤，意即能理解人类面临试探的感受，体会过危机临到时的压迫力。基督降世为人子，他若绝对没有机会犯罪，就难以体恤人类的软弱。
另一方面，我们或许说基督不能犯罪，这却是心理方面而言。热爱祖国的人会说：「我永不会出卖我的国家」，或者「我永不会不忠于我心爱的妻子」。他当然不能保证自己不卖国、不作婚外情，他只是说出了自己的意愿，是就心理方面而言。面临引诱了，他自己无意受引诱犯罪；他觉得婚外情是令人呕心的，随着这段恋情而来的恶果实在不浅。耶稣深爱天父，又明白天父的旨意；所以耶稣绝不会惹天父生气，不会违背天父的旨意。重生了的信徒可能再失落吗？
约翰福音十28明说主的羊听他的声音，紧跟着他。由这经文得出信徒受主保守的教义。然而，希伯来书六4-6及十26-31向上述教义提出挑战。这两段经文指出，自认已接受主耶稣作救主的信徒，有机会离弃主。但我们要讨论的问题是，希伯来书这两段经文所指的信徒是否已经重生？
希伯来书六4-6这样说：「论到那些已经蒙了光照，尝过天恩的滋味，又于圣灵有分，并尝过神善道的滋味，觉悟来世权能的人，若是离弃道理，就不能叫他们重新懊悔了。因为他们把神的儿子重钉十字架，明明的羞辱他。」
1．这人清楚听闻福音，得着启示亮光；他知道福音邀请他相信、接受主。他显然已认信了，接受基督作他救主。
2．他已尝过天恩(dorea，与「属灵恩赐」chrisma)有分别)的滋味。即是说，这人参与教会的聚会，与其他基督徒共享团契生活，一同崇拜事奉神。他在公众聚会里的表现似乎可显出他的信仰。
3．他尝过神善道的滋味。这人清楚明白圣经教训，在心智及知识方面都接受圣经乃可信的；他还赞赏牧师在讲坛上对圣经所作出至诚至忠的宣讲。
4．他觉悟来世权能。加略人犹大也觉悟来世权能。犹大连同其他十一个门徒，两个两个地走在一起传福音，他们传讲主耶稣时，撒但也从天上坠落(参路十17)，犹大显然参与这项神圣事工。他在客西马尼园卖主之前，与众门徒及主在一起吃逾越节筵席，众门徒那时仍不知道犹大心怀鬼胎(根据马太十四19记载，众门徒一个一个地问主说：是我么？由此可知，门徒未明犹大要卖主，他们不知道耶稣所指将卖他的是谁人)。
这样看来，希伯来书六4-6陈述的三种表现，犹大都具有了。犹大曾蒙光照，尝过天恩又了解神的善道，这一些犹大都在跟随主三年中经历了。他曾伙同其他门徒传福音，攻毁鬼魔的权势，甚至可说于圣灵有分。然而，他从未容许圣灵内住，以致他从未成为神内住的殿宇。基督看透犹大的内心，他知道犹大是伪君子，背信弃义；最后一次逾越节晚餐过程中，基督已明显知道犹大悖逆。根据约翰福音十七章记载，主耶稣于分离的祈祷中为门徒祈祷时，也指犹大为「灭亡之子」了(12节)。犹大有着上文第1至4点的表现，他与其余门徒亦相处融洽，表现良好，然而，犹大无论如何也不能说是已经重生的。
根据福音书记载犹大的事迹，犹大只希望从耶稣处得着利益，这一点是明显可见的。犹大可能希望在耶稣将来的国度里谋个高官职位，他还以为耶稣所指的国度是在地上的政权呢！犹大从未严肃诚恳地接受主耶稣进入他心中，没有尊耶稣为主；他所做的一切全不是为满足神旨意及荣耀他。犹大可能会说已将自己交托给主，但他从未了解其中真义。若非如此，耶稣明说不打算用超然能力取得地上政权的时候，犹大也不会为三十两银子向祭司出卖了耶稣。犹大之所以跟随主，只不过为满足一己私欲，而非荣耀主、事奉她；犹大卖主，正是他私心的明证。
人若口里承认耶稣是救主，却没有真正接受他为主，不愿为主过活或为主牺牲，这类自称信徒的人，终会有一天面临试探，那时候就可显出他的悔改是虚假的了，真正重生得救的信徒，内心必然有改变，不再是自我中心，而是将基督尊为首位，这类信徒必不离弃主(参林后五 14-17)。对世界及自我而言，这类信徒已死掉了。他将自己完全交托给主耶稣，打开心门接受圣灵，让圣灵带领他悔改，这种改变才是真正又永远的改变，才可算重生。这类信徒尽管在日后受试探，又犯上未悔改时所犯的罪，暂时被罪蒙闭了，但圣灵绝不离开他，必设法使他为罪悔改，重新信靠神。
第二段要探讨的经文是希伯来书十26、27；「因为我们得知真道以后，若故意(hekousios，亦可解作「乐意」)犯罪，赎罪的祭就再没有了，惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火。」有些人早已了解在基督里的真理(与六4「已经蒙了光照」相似)，又完全知道基督钉在十字架上的含义。但很不幸地，这种人视神的救赎计划为一种概念，他可以清楚明白地向人陈述这概念，自己却从未真正接受耶稣为主。根据圣经的定义，真信徒并非视基督的教训为哲学理论甚至神学思想，却是接受基督为个人的主宰及救主；「凡接待他的，就是信他名的人……作神的儿女。」(约一12)
真正相信耶稣，诚恳地接受他为救主的，这样的信徒必不甘心乐意地返回以前的罪里，永不会「践踏神的儿子」(来十29)。真信徒永不会视基督在十字架上流的血为平常(koinon)，也不会任性地亵渎圣灵。凡轻看耶稣的宝血，又以不敬虔的态度对待救主的，必然是从未将自己交托给主。就像犹大，他可能认为「试试耶稣也无妨」，看看耶稣对他自己有何好处，如何满足他一己的私利！正因为这类人从未正面回应神的呼召，未完全将生命奉献给神，所以在一开始时，他已经是假冒的基督徒了。神永不会满足假基督徒的要求，因为神只悦纳真实的信心。神也不会被欺哄，外表行为如何良善也瞒不过神，因他看透人的内心。
「扶着杖头敬拜神」？「在床头上敬拜神」？
「扶着杖头敬拜神」(来十一21)如何能与「在床头上敬拜神」(创四十七31)和谐一致？
根据希伯来书记载，雅各给约瑟祝福时是「扶着杖头敬拜神」；但创世记却指出，雅各当时「在床头上敬拜神」。希伯来原文乃'alhammittah，意即「在床头」，可能是指雅各伏在床上，前额贴着床头。但从当时的情况看来，雅各不可能有这个姿势。那时候，雅各叫约瑟走到他身边，命约瑟将手置于他大腿下，应允将来埋葬雅各于迦南地，雅各不愿葬在埃及。这样看来，雅各更可能是坐在床沿，手扶着杖头。
原来在希伯来文中，「床」与「杖」的子音字母相同，母音则互异(母音字母在公元八世纪或稍前时候才加入)。旧约七十士希腊文译本于公元前三世纪已经译成，将m-t-h读成mattah(杖)，而中古时代犹太人的马所拉抄本于公元九世纪编成。将m－t－h读作mittah(床)。希伯来书十一21依照当时的七十士译本，记载雅各「扶着杖头敬拜神」；叙利亚文简明译本此节经文亦相同。「扶着杖头敬拜神」极可能是正确的，马所拉抄本此字的母音字母应该相应修改。
希伯来书十一章的英雄榜
此书收录了以诺、亚伯拉罕及摩西等伟人，为什么巴拉、耶弗他及参孙竟也榜上有名？
希伯来书十一32非常富戏剧性：「我又何必再说呢。若要——细说，基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳、和众先知的事，时候就不够了。」接着的三十三及三十四节记述先贤的英勇事迹及信心，第三十五至三十八节指出他们甘愿为主并他的圣道受苦。我们不能说三十二节所列先贤都具相同信心及有着同样英勇的行为，其中最引人议论、褒贬不一的就是参孙，但他确曾「制伏了敌国」，又「打退外邦全军」(34节)。参孙曾为自己的愚昧败坏受了长期折磨，但到最后，他「行了公义」(33节)；正当众非利士人聚集在一起戏弄参孙，又敬拜他们的假神时，参孙乘他们不觉，拔起大衮庙的两根柱子，杀尽庙内的非利士人，又断送了自己性命。参孙此举，纵然是为泄心头愤恨，报非利士人挖去他两眼之仇，介他也是为神及以色列甘愿牺牲。
至于巴拉，我们不明白为什么他会榜上有名。那时候，以色列人受外族压迫，但巴拉要求女先知底波拉合作迎战，才答允领导以色列人抗御外敌。但在当时的情况来说，巴拉的要求也不是过分的。至于耶弗他，与亚扪的侵略者周旋。防范亚扪人入侵，后来与亚扪人争战亦获胜(士十一12-28，32-33)。耶弗他为向神还愿，以至奉献女儿终身于会幕侍奉，但这也不能算作耶弗他功绩里的污点。耶弗他也应列入希伯来书十一32的英雄榜。 |
| 彼得前书 |
人死后还有第二次机会吗？
彼得前书三19指基督向阴间监狱里的灵传道，这话何解？是否指基督向阴间已死者传福音？读者详究此段经文，当知道其含意并非如上文所述，否则这节经文便与希伯来书九27有抵触，而后者说：「按着定命，人人都有一死，死后且有审判。」
彼前三18-20这样说：「因基督也曾一次为罪受苦，就是义的代替不义的，为要引我们到神面前。按着肉体说他确被治死，按着灵性说他复活了。他藉这灵，曾去传道给那些在监狱里的灵听，就是那从前在挪亚预备方舟，神容忍等待的时候，不信从的人，当时进入方舟，藉着水得救的不多，只有八个人」。上文翻译为「传道」一词的，其希腊原文并非evangelizomai，却是ekeryxen。evangel－izomai意即「传好信息、福音」，若上文用evangelizomai，其含意便是基督钉十字架死后，他果真往阴间向失丧的灵魂传扬救赎之道。然而，上文使用ekeryxen，此字源于kerysso，意即「君王所宣布的信息」。因此，彼得前书三19乃指基督向阴间监狱里的灵魂一个信息。
至于该信息内容如何，经文并未清楚指明，但只有两个可能：(1)钉十字架后的基督下到阴间告诉已死者，他已经付了罪的代价，生前信靠神的灵魂都得准备离开阴间上天堂——复活节清晨，他们可离阴间了。(2)基督也可能引述挪亚当日向人类发出的警告；挪亚的警告既严厉又紧急，要他那世代的人悔改，在灭世洪水来临前进入方舟。上述两种可能，前者无疑是基督当时所说的(参弗四8)；基督向阴间所有灵魂(或者特别告诉那班得救赎的灵魂)宣布这项消息。然而，后一个可能性似乎是彼得前书所指的，因为文中提及听众只是挪亚那世代的人；基督下到阴间时，他们仍在那里，等候最后审判。彼得前书三19、20的含意是，基督曾透过圣灵，藉着挪亚严重警告他那世代的人(可见于彼后二5，挪亚被称为「传义道的」，此处原文亦是(keryka，与彼前三19ekerynen的字根相同)。
这样看来，彼得前书三18-20已清楚地告诉我们，远在基督以道成肉身到这世界前，他已经非常关心罪人得赎。因此，挪亚全家藉方舟避过灭世洪水乃是一个预表，直指向十字架的代赎事件——神本着自己的恩慈，以他的儿子身死十字架代赎人类罪孽——除却十字架，并无其他救赎方法。无论上古的挪亚，或者现今世代，唯独凭信心接纳神救赎的，才能避过毁灭性的审判。
上述预表与实体的关系，彼得前书三21已陈明：「这水所表明(antitypon)的洗礼，现今藉着耶稣基督复活，也拯救你们。这洗礼并不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前(eperotema)有无亏的良心。」人类为己罪悔改，接受耶稣作救赎主，相信他在十字架上代赎人类的罪孽，后又复活。罪人若持如此信心，深信基督所流的血已代他付了罪的工价，就可以「在神面前有无亏的良心」。
鉴于彼得前书将挪亚世代与彼得那时候(并以后世代)的人相比，我们就只能归纳。彼前三19提及宣布信息，不只在基督钉十字架后一下到阴间之时，却在远古时候，挪亚做方舟之际，圣灵已藉挪亚传讲上述信息(20节)。罪人生前拒绝基督，他们没有第二次机会，彼得前书三19拒绝了他们的盼望。 |
| 彼得后书 |
彼得后书是否出于彼得手笔？
非保守派的新约批评家通常视彼得后书为虚构之作，是后人本着虔诚好意而杜撰的作品。然而，环观新约各卷，再没有其他书卷有更多内证，证明彼得后书作者的身份并他个人的经历了。请留意彼得后书以下记载：(1)作者记述其名字为西门(svmeon)与雅各于耶路撒冷会议所指的西门名字相同(徒十五14)(2)作者指自己是「作耶稣基督……使徒」(一1)，使徒此称谓通常用以指耶稣的十二个门徒。(3)作者追述耶稣于山上变像的情景(一16-18)，指出自己是目击者(epoptai)，在圣山上听闻那威严的宣告：「这是我的爱子，我所喜悦的。」(4)作者坦然引述耶稣在约翰福音二十一18向他说：「正如我们主耶稣基督所指示我的。」(一14)
指明彼得乃彼得后书作者的内证尚有：(1)指这封信已是写给弟兄们的「第二封信」(三1)：可见他曾发过第一封信，即彼得前书。(2)作者与保罗相熟，喜悦地指保罗得圣灵默示，写成新约圣经多卷(三15-16，「我们所亲爱的弟兄保罗。也曾写信提及「主长久忍耐」，使更多人能「得救」；若主很快便再来，得救的人便没有那么多了。［参被后三 15；比较罗二4，九22］)，彼得视保罗的作品为有神权柄的话语的其中一部分，纵使保罗的信有些是「难明白的」(dysnoeta)。(16节)这样看来，彼得后书的写成绝不晚于保罗作品被大部份教会接纳为正典之后。事实刚刚相反，彼得后书诚恳地推荐保罗的着作,似乎是在保罗往罗马后多年，彼得亦往罗马，罗马信徒希望彼得评价保罗的作品，彼得于是极力推荐。
上述各项内证清楚指出彼得就是作者。写彼得后书的人若非彼得自己，却作出如此清楚的指认，断言作者乃彼得，可算是胆大妄为，存心哄骗。彼得后书的作者若非彼得，教会应该拒绝接受这卷书，将它从新约圣经中除掉，更不可引彼得后书以传道。作者既然是这样不诚实，他写出来的东西也就绝非神圣真理，并非出于神的启示。
至于彼得后书第二章与犹大书相似，很多学者已作出评论。犹大书6节与彼后二4同提及堕落的天使；犹大书9节与被后二1同指天使不愿责备撒但。犹大书17-18提及在末世有好讥诮的人，不敬神，及随从自己的私欲；彼后三3-4也提及在末世好讥诮的人诋毁主的再来，骗人说，主不再来了。(关于此事件，犹大书与彼得后书的用语不同。)两段经文讲及的事件相同，但详加研究后，当发觉两者之中，并不是其中一卷抄袭另一卷，亦非一卷影响了另一卷。事实上，犹大书和彼得后书都是公元六十五至六十七年左右写成，当时教会面临假教师的渗透破坏，令信徒软弱跌倒。
很多圣经批评家比较彼前与彼后的差异，指出两者的语气及时态不同，似乎上述歧异足证出自不同手笔。但这种论据基础非常薄弱，因为同一作者若探讨不同问题，就极可能使用迥异的字句，语气也大有不同。写成世界名着的伟大作者，他们环绕不同主题而写作时，也会表现出迥异的文章风格。譬如说，弥尔顿(Miltion)的散文风格与诗风迥异(L'Allegro与I1 Penseroso)，而弥尔顿的散文及诗又与他的史诗风格(如「失乐园」)大有分别。因此，风格迥异，用字不同，也不足以证明作者互异。任何人都知道弥尔顿既写散文，又写诗及史诗，但用新约批评家的研究方法来研究弥尔顿的作品，岂非得出错误结果！
至于彼得前书与后书，主题各有不同。前书安慰并鼓励信徒长久忍耐迫害，后书严严警告信徒提防假教师欺哄。考虑前书与后书主题互异，用字及语气不同，当然不足为怪了。事实上，只有存心欺骗，托名杜撰之作才会强求使用相同字句，以求瞒过受信人。
至于惯用语文章风格方面，前书流畅自然，但后书则生硬难读。批评家梅亚(J．B．Mayor)，认为前、后书作者不同，但让我们看看他有何评论：「很多人努力尝试指出彼前与枝后的分歧，但他们的分歧不大……风格相异少于用字的相异，用字的相异又少于所讨论事件的相异。」(The Epistle of St．Jude and the Second Epistle of St.Peter,1907重印，「Grand Rapods：Baker，1965」，P．civ)
彼前与彼后文风相异，原因可能在于西拉；彼前五12提及西拉是彼得写前书时的文书；「我略略的写了这信，托我看为忠心的弟兄西拉转交你们，劝勉你们，又证明这恩是神的真思。」这个西拉极可能是在腓立比为保罗工作的西拉，他协助彼得写前书，所以前书流畅易读。但彼得后书可能是彼得于罗马狱中写成；彼得鉴于信徒受假教师蒙蔽，急忙写信警告信徒，因此彼得后书较生硬难读。
虽然我们先入为主地认为彼得前书与后书有显着分别，但仍不能抹煞两书相似的地方。前、后书均强调：(1)以基督为中心主旨，肯定他将再来；(2)挪亚方舟与洪水的意义(彼前三20，强调神的恩慈；彼后二5，三6，强调神的审判)；(3)指出旧约预言的重要性，彼得缅怀主升天后五句节他自己讲过的说话(徒二14-36)；(4)前后两书均强调信徒应在基督里长进(彼前二2、3；彼后一5-8，三18)。尽管彼前与彼后相异之处颇多及显着，但上述共通的主题却足以指明彼得乃前后两书的作者。
我们归纳出反对彼得作者身份的论据都是薄弱的，这些论据也不能将彼得后书从新约圣经中删掉。批评家之所以反对彼得的作者身份及后书的权威，完全因为他们承袭了黑格尔的辩证法，发展出纯人文的宗教哲学，是既主观又偏差的方法，福音派学者切勿跟随。(欲详细了解这问题，请参考《威克里夫圣经注释》彼得后书导论。笔者也从该文章获益良多。) |
| 约翰一书 |
约翰一书三9是否指完全无罪？
约翰一书三9指出：「凡从神生的，就不犯罪，因神的道存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由神生的。」上述翻译未能表达希腊原文的含义hamartanein(犯罪)紧接着ou dynatai(不能)之后,希腊文现在时态的不定词，暗示持续不断重复又重复的行为(单一的行动，希腊文以不定时态不定词hamartein表示)。因此，越来越多近代译本将「不能犯罪」改写成「不能持续犯罪」。新美国标准本更引伸hamartanein(现在时态不定词)的意思，视上半节「就不犯罪」中的加poiei(现在时态述词)乃暗指：「凡从神生的，就不『经常犯罪』。」尽管希腊文的现在时态述词通常不是指经常持续的动作，但鉴于下文hamartanein的含意，新美国标准本的翻译也是对的。
无论如何，我们要详察这个动词的含义，因为纵使是最成熟的基督徒也会接受试探，陷入罪中。(法律虽未明文规定，但有很多私隐方面的不当行为也是罪。)约翰清楚教训信徒：「我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。」(一18)约翰于此乃强调信徒新生的奥秘(参林后五17)，基督的生命贯满了信徒内心，将信徒带到神面前，与神建立崭新的关系，使信徒顺服神的旨意。信徒不再将「自己」放在首位，却以基督为救主及生命之主，讨神喜悦：因为信徒爱神，完全属于神。
在神里重生的人(gegennemenos「完成时态被动式分词」ek toutheou)，神的道种(sperma)在他心里，神的道种在信徒里面发芽长大，长出叶子、花儿，还结果子，又渐渐粗壮。可能有些微尘沾着这株植物，令它蒙垢了，但不会阻碍它壮大。信徒常常住在基督里(ho en auto menon，6节)，定睛于耶稣(来十二2)，就不会落入罪中，却可以顺服神的旨意，又荣耀他。
至于hamartia的特别力量，我们应注意第4节：「凡犯(现在时态分词)罪(hamartian)的，就是违背律法(anomian)。」接着，约翰指出魔鬼就是一切破坏律法者的原型、模范和守护神(8节)，而亦是魔鬼夥同一切受它控制的人为非作歹。换言之，经文将宇宙二分为两大阵营——光明之子与黑暗之子(一6、7)。
神儿女的特色就是全心全意地顺服神的旨意与标准；今世之子只知满足自己、自高自大，今世之子属灵之父就是撒但(参约八44)。使徒约翰写这封书信后，为的是揭露假教师的谬误，他们说信徒可以肆无忌惮地犯罪，因为神的恩典会掩盖一切。这些假教师以谎言惑众，使众信徒掌握不着因真信心而来的圣洁生命。约翰告诉所有真信徒，劝诫他们学习基督的样式，顺服圣灵带领，才能恒久生活在义中。不肯悔改又自欺的人才会以满足私欲为目的，他们生活在罪里。 |
| 犹大书 |
犹大书是否错误引述了圣经以外的资料？
上述问题出于犹大书9及14节。第9节提及天使长米迦勒与魔鬼一段冲突，摩西登昆斯迦山顶而卒，天使长与魔鬼为摩西的尸首起冲突。第9节说：「天使长米迦勒为摩西的尸首与魔鬼争辩的时候，尚且不敢用毁谤的话罪责他，只说，主责备你罢」。这节经文并非引自旧约圣经，但根据古教父俄利根(Origen,On the Principles 3．2．1)可知，上述经文乃初期教会信徒的信条(现已失传)，名为《摩西升天记》(参看Buttrick，Interpreter's Dictionary 3：450)。
若谓犹大受圣灵感动写成犹大书，回溯以色列人历史时只能引用旧约正典，这是于理不合的。司提反(徒七)及主耶稣(太二十三)均曾引述圣经以外的资料，以支持他们的讲论。初期教会时代，显然有一些可靠的口传资料；信徒根据圣灵带领传讲神的信息时，当可引述这些口传资料。这样看来，摩西的尸首着实引起了天堂与地狱的代表的一番争执。
上述原则也可应用以解释犹大书第14节，此节提及古族长以诺的历史，这段记载可见于伪经《以诺书》(虽然《以诺书》之在犹大写书时并没有其他译本)。犹大引述以诺的预言：「看哪，主带着(希腊文过去时态动词elthen代表希伯来及亚兰文的「先知性完成时态」，表示此事尚未实现，但先知已预知其实现。因此elthen。可翻译为「将降临」)他的千万圣者降临，要在众人身上行审判，证实那一切不敬虔的人，所妄行一切不敬虔的事，又证实不敬虔之罪人所说顶撞他的刚愎话。」
根据犹大书可知，早在挪亚以前，以诺曾强调主的降临；纵使创世记并未辑录，但也不能因而证明以诺不曾说过这段预言。然而，犹大引述以诺，不足以证明以诺书所记完全属实，因为此书内中也有虚构成分。无论如何，我们不能因此书不入旧约正典而完全拒绝其可信性。保罗向雅典人传福音时，也曾引述希腊诗人亚拉突(Aratus，Phaenomena 5)的着作。这样看来，异教徒的作品也会包含真理呢！ |
| 启示录 |
启示录一4「在神宝座前的七灵」是何所指？
启示录一4记载：「但愿从那昔在今在以后永在的神和他宝座前的七灵……」这七灵是否指三位一体神的第三位——圣灵(第二节曾提及圣父及圣子)？这七灵似乎是指圣灵而言，这答案令人讶异。有人可能以为七灵乃指七位天使，但他们并非亚西亚七所教会的「天使」，因为保罗在第4节分别列出那七所教会。
那么，圣灵又怎可能用「七灵」来代表呢？原来「七重的圣灵」首先可见于以赛亚书十一2；「耶和华的『灵』(1)必住在他(指弥赛亚)身上，就是使他有『智慧』(2)和『聪明』(3)的灵，『谋略』(4)和『能力』(5)的灵，『知识』(6)『敬畏』(7)耶和华的灵」。在圣经，「七」象征神完美之工(创二2-3)，因此，「耶西的不」(赛十一1)开始其弥赛亚事工时，必完全受圣灵引导。
第二次，「七眼的灵」可见于撒迦利亚书三9；「看哪，我在约书亚(大祭司)面前所立的石头，在一块石头上有七眼。」这节经文指出神的灵鉴察万事、照顾周全；大祭司前面的「石头」(可能是一块大宝石)镶上七只眼。「七眼的灵」再次出现于撒迦利亚书四10；「谁藐视这日的事为小呢，这七眼乃是耶和华的眼睛，遍察全地，见所罗巴伯手拿线铊，就欢喜。」主前五一六年，第二所圣殿建成，奉献与主；神便应许赐下圣灵，施慈爱引领信众。
然而，启示录的七灵以各自独立的个体而出现，除却一4，还有三1：「那有神的七灵和七星的说，我知道你的行为，按名你是活的，其实你是死的。」四5亦记载：「又有七盏火灯在宝座前点着，这七灯就是神的七灵。」五6：「我又看见宝座与四活物并长老之中，有羔羊站立，像是被杀过的，有七角七眼，就是神的七灵，奉差遣往普天下去的。」
以赛亚书十一2「七重的灵」与启示录的「七灵」似乎有着绝对关系；「七重的灵」以七个个别的灵显现，符合了神的全能及顾佑全备。全能及顾佑正是启示录的中心信息。整卷启示录都充满了象征性的描述，因此，启示录以特别使人留深刻印象的手法，用七代表一，读者也毋须惊讶困惑。启示录一14-15所描的「人子，身穿长衣，直垂到脚，胸间束着金带。他的头与发皆白，如白羊毛，如雪。眼目如同火焰……」但在五6，人子被描绘成为羔羊，有七角七眼。综合上述两节经文，亦可看出七代表一这个原则；虽则这次是圣子而非圣灵。
同样，撒旦被描绘为一条大红龙，有七头十角(十二3)；这样子就像撒但在世上的代表——有十角的兽，有十冠冕并七头，代表它的全面，但它的脚似熊脚，口似狮口(十三2)。(撒但后来成为这世界的独裁者，「七」代表他误以为自己已代表神全备的权力叫十七3-4又记载大淫妇，她代表贪爱世界的教会。大淫妇穿紫色和朱红色的衣服，骑在朱红色的兽上。使徒约翰在拔摩岛看见这些异象，神用象征手法教导约翰，使他明白三位一体神中的第三位——圣灵——的本质与特点。
主耶稣受浸时，鸽子代表圣灵(太三16)；五旬节，圣灵如火的舌头降下(徒二3)，使信徒能有力量为基督作见证。根据使徒行传一13、15记载，在楼房上聚会的信徒约有一百二十人，那么，圣灵降下时就有一百二十个火的舌头了。由此可知，圣灵以不同形式出现，皆为切合当时情况所需。
启示录七3-8及十四1的十四万四千人是何所指？
根据启示录七3，「神的仆人」要在额上受神的印记，之后，神才容许掌管风暴能摧毁世界的四位天使施行毁灭性的大灾难。受神印记的总共有十四万四千人(5-8节)，来自以色列的十二支派，每支派有一万二千人。请留意上述经文没有包括但支派，原因可能是但支派中一些坏分子不愿留在划分给他们的地业内，却擅自北上，甚至越过亚设北界。根据士师记十八27，这批但人还屠杀掳掠，又闯入以法莲山地米迦的住宅，抢走他的神像以弗得，供奉为他们自己的神像(参士十八18-26)。还有一点使人感兴趣的是利未人；根据摩西律法，利末人生生世世为祭司，不入任何一支派，但启示录七章视利未人为一支派。此外，上述名单中的约瑟应该是指以法莲；而玛拿西自成一支派。因为以法莲全支派居住于约旦河西，而玛拿西有半支派留在约旦河东岸，因此，用约瑟代表以法莲，也是以法莲支派应得的光荣。
有些学者假设十四1所指十四万四千这总数，是十二支派中归向基督的犹太人。那时是米吉多大战前最后七年的首三年半。然而，上述假设难以成立，尤其是现今的犹太人多半自称属犹太支派，只有一小部分自称利末人或源于利未的柯亨人(Cohens)。纵使小数犹太人源于其余十支派，但绝大部份归信基督的都属犹大族，这情况在公元一世纪时已是如此。究其原因，可追溯至公元前七二一年及其后亚述掳去北国十支派。
至于为数一万二千一组，合共十二组的人，所有解经家都认为是指旧约神子民的十二支派，以及新约时代由十二使徒领导的信众。上述两类人由二十四长老代表，启示录多次记载二十四长老在天堂的情景(参四4，五8，十一16，十九4)。若将上述两组的十二相乘，结果应是一四四，却非相加而得的二十四！若将十二乘以一千，所得结果可比较民数记三十一4-6，该段经文是圣经之中首次记载特别选派神的子民到战阵迎敌。其后在士师时代，以色列人也循相似步骤从十一族中选派战士惩罚犯了罪的便雅悯人(士二十10)。在摩西及大卫时代，一个军团包括一千名战士。
综合上述因素可知，但以理书九25七十个七的最后一个七，外邦与犹太信徒同心协力，使宣教工作更有果效，福音传得更广。十四万四千可能是宣教士的总数，他们都热心为主，是主的精兵，由十二个地区领袖领导着。从启示录七9看来，十四万四千名宣教士的工作异常成功，他们传福音使「许多的人，没有人能数过来的」信靠了基督，这许多的人来自世界各族各方。教会被提之前，最后一七的首三年半，福音传得前所未有的热烈。(这当然假设了教会于最后七年的中间被提，这个观点未成定论，尚待学者讨论研究。)
至于启示录十四1-5的十四万四千，似乎是选民的总数；换言之，是代表被提到天上的教会，信徒因得以与基督面对面而欢欣雀跃。要符合上述假设，经文中的「锡安山」应该是天上的锡安山，而非地上的圣城耶路撒冷。据加拉太书四26可知，天上也有耶路撒冷：「但那在天上的耶路撒冷是自主的，他是我们的母。」希伯来书十二22也指出：「天上的耶路撒冷，那里有千万的天使。」这样看来，将启示录十四1的「锡安山」解作天上的耶路撒冷，实有先例可援。这锡安山位于天庭，有天使吹号角，又有得荣耀的圣徒。
启示录十四1特别强调这十四万四千名圣徒的忠信与贞洁。他们有神的名字在额上；寄居世上时，他们拒绝接受兽的印记。其次，经文指出他们是「守童身」的(parthenoi)，因为他们「未曾沾染妇女」。(经文并非指嫁娶而言，因为根据希伯来书十三4，嫁娶之事乃神圣的，毫无污秽可言。因此，启示录所言似乎是行淫杂交；在这末世，道德沦亡，行淫杂交越来越普遍。)然而，启示录十四章所谓「童身」，其含意远超婚姻贞洁方面，而是指完全信靠神，忠于天上的新郎，热切盼望他重临世上，迎接新妇回天家参与羔羊的婚谦(启十九9)。
关于启示录十四章十四万四千人的身份，福音派学者解释可归纳为两类。一般来说，佩恩(Payne，J．B，Encyclopedia of Biblical Prophecy，p.597)、昆高尔、亚尔弗、林斯基及米利根(Bengel，Alford，Lenski，Milligan)认为启示录七章及十四章的十四万四千都是指新约信徒教会。他们没有顾及第七章提及支派的原因，又认为十四万四千这数目只含象征意义，代表古老十二族长和新约十二使徒。但昆高尔有如下评述：「因为利未礼仪尚未断绝，所以利未与众弟兄同列。」(Gnomon of the New Testament ［London：Nutt，William and Norgate，［19621])
我们必须回顾主耶稣对门徒的应许：「你们这跟从我的人，到复兴的时候，人子坐在他荣耀的宝座上，你们也要坐在十二个荣耀的宝座上，审判以色列十二个支派。」(太十九28)主耶稣这句说话，肯定是指十二支派齐集一起接受审判。(当然有人认为上述说话的含意是，在旧约时代已经散失了的十二支派，最后会齐集天庭，获得赏赐或者惩罚。)千禧年划分圣地时，十二支派的地位显然保存着。(至低限度是以历史上的名字命定此十二区。)根据以西结书四十八章，有七块互相平行东西走向的地业分给七族(但［虽则可能是错误了，不过原文如此]、亚设、拿弗他利、玛拿西、以法莲［并非约瑟]、流便及犹大)。圣城南面的地业划分给余下五支派：便雅悯、西缅、以萨迦、西布伦及迦得(约但河东再无支派居留了)。
时代论的学者认为启示录第七章的十四万四千人乃单指犹太人而言，因为七5-8提及以色列的众支派。冯士色(Fausset)指出：「在摧毁一切反基督势力的审判中，十二支派里信靠神的余民得以保存。」(Jamieson-Fausset-Brown,Commentary)宁哈录(Harol Lindsell)采取中间路线：「十四万四千似乎难以被视为全数是归信了的犹太人，但有人认为十四万四千是犹太人归信的总数,他们凭信心作亚伯拉罕的后裔，神预知又拣选了他们。在历史最后一页，他们会转向基督。」(Harold Lindsell，ed，Harper Study Bible,New York：Harper and Row，1964) |